‘ಕೆರೆಗೆಹಾರ’ವಾದ ಭಾಗೀರಥಿ “ಕಾರ್ಯೇಶುದಾಸಿ”ಯೇ

‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ ಕನ್ನಡದ ‌ ಅತ್ಯಂತ ಜನಪ್ರಿಯ ಜಾನಪದೀಯ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಈ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಈ ಲೇಖನ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಜನಪದ ಪಠ್ಯಗಳಿಗೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ರಮ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಗಿಸಿಡಲಾಗಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ರೀತಿ ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿನ ಮೇಲು-ಕೀಳುಗಳ ಬಗೆಯನ್ನು ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡುತ್ತ ಈ ಪದ್ಧತಿಯು ರೂಪುಗೊಂಡ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಲೇ, ‘ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ’ ಪಠ್ಯದ ರೂಢಿಗತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಪಿ. ಆರಡಿಮಲ್ಲಯ್ಯ ಕಟ್ಟೇರ ಅವರ ಈ ಬರಹ.

ಕೃಪೆ: University of South Wales

ಇಂಡಿಯಾದ ಆರ್ಷೇಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿಫುಲವಾದ ದಾಖಲೆಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಚಂದ್ರಗುಪ್ತನ ಆಸ್ಥಾನದಲಿದ್ದ್ಲ ಸೆಲ್ಯೂಕಸ್‍ನ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಮೆಗಾಸ್ಥಾನಿಸ್ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಪದ್ಧತಿಯೆ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಲಾಲಾ ಲಜಪತರಾಯ್ ಈ ವಾದವನ್ನು ತಮ್ಮ ‘ನೆಮ್ಮದಿಯಿಲ್ಲದ ಭಾರತ’ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರು ಗುರುತಿಸುವ ನಿರ್ಧಿಷ್ಟ ಭಾಹ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಇಂಡಿಯಾದ ಗುಲಾಮರಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪ್ರವಾಸಿಗರಿಗೆ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನಕಾಲದಿಂದಲೂ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಪದ್ದತಿ ಇರುವುದನ್ನು, ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಪದ್ದತಿಯು ಹೇಗೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತಿನ ಬಹುತೇಕ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯು ಇದೆಯಾದರೂ ಇಂಡಿಯಾದ ಗುಲಾಮಗಿರಿ ಇತರೆ ದೇಶಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಜಗತ್ತಿನ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯು ಆರ್ಥಿಕ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾದರೆ, ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮರೂಪಿತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉತ್ಪನ್ನ’ವಾಗಿದೆ. ಬೇರೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಲೋಮ ಗುಲಾಮವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿದ್ದರೆ ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ ಅನುಲೋಮ ಗುಲಾಮವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿದೆ. ಅನೇಕ ಜನಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಮೂಲಹೆಸರನ್ನು ನೀಗಿಸಿ ಗುಲಾಮತ್ವ ಸೂಚಿತ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಆರೋಪಿಸಿದ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಇಂಡಿಯಾಕ್ಕಿದೆ.

ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಗಿಂತಲೂ ಹೀನಾಯವಾದದ್ದು ಮತ್ತೊಂದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಡಾ. ಬಾಬಾಸಾಹೇಬರು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಸುಮೇರು ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಿ.ಪೂ. 2100–2050 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ದೊರೆತ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಪದ್ಧತಿಯ ಕಾನೂನುಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಪುರಾತನ ಪುರಾವೆಯಾಗಿದೆ. ದಾಳಿಕಾರನೊಬ್ಬ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದ ಪ್ರಕಾರ, ಅಟ್ಲಾಂಟಿಕ್ ಭೂಸಂಧಿಯಿಂದ ಪೆಸಿಫಿಕ್ ಸಾಗರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಒಂದು ಹಡಗಿಗೆ ಮರದ ದಿಮ್ಮಿಗಳನ್ನು ತುಂಬುವ ಕೆಲಸಕ್ಕಾಗಿ ಆತ ಹಲವು ನೂರು ಇಂಡಿಯನ್ನರನ್ನು ಮೂವತ್ತು ನೀಗ್ರೋಗಳನ್ನೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡನಂತೆ. ಇಂಡಿಯನ್ನರು ನಾಮಾವಶೇಶವಾಗಿ ಹೋಗಿದ್ದರೆ ನೀಗ್ರೋಗಳು ಬದುಕಿ ಉಳಿದಿದ್ದರು. ಒಬ್ಬ ನೀಗ್ರೋನನ್ನು ನೇಣಿಗೆ ಹಾಕಿದರಲ್ಲದೆ ಇನ್ನಾವುದೇ ರೀತಿಯಿಂದ ಆತ ಸಾಯುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗಂತೂ ದೌರ್ಬಲ್ಯದಿಂದಾಗಿ ಯಾವ ನೀಗ್ರೋನೂ ಸತ್ತಿದ್ದು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ನೀಗ್ರೋ ನಾಲ್ಕು ಇಂಡಿಯನ್ನರಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ದುಡಿಯುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಮೇಲೆ, ಕೂಡಲೇ ನೀಗ್ರೋಗಳನ್ನು ಕೊಂಡು ತರುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯೇ ನಿರ್ಮಿತವಾಯಿತು. ಪೋರ್ಚುಗೀಸರು ಆಫ್ರಿಕಾದ ಪಶ್ಚಿಮ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದ ಇಂಥ ಮಾರುಕಟ್ಟೆ ಕೂಡಲೇ ಆ ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿರುವ ಲಾಭವನ್ನು ಕಾಣಿಸತೊಡಗಿತು ಎಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ವ್ಯಾಪಾರ ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದು 1535ರಲ್ಲಿ, 24 ನೀಗ್ರೋಗಳನ್ನು ಆಫ್ರಿಕನ್ ದಡದಿಂದ ತಂದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೆ ಮಾರಿದಾಗ ಈ ಉದ್ಯೋಗದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಅತ್ಯಂತ ಧೈರ್ಯಸ್ಥ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಆಮೇಲೆ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲೇ ಹೃದಯಹೀನ ಮನುಷ್ಯ ವ್ಯಾಪಾರಿಯೆಂದು ಕುಪ್ರಸಿದ್ದನಾದ ಜಾನ್ ಹಾಕಿನ್ಸ್. ಈ ಕುರಿತು ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಹೇರಳವಾದ ದಾಖಲೆಗಳಿವೆ.

ಗುಲಾಮರ ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ ಕುಪ್ರಸಿದ್ಧನಾದ ಜಾನ್ ಹಾಕಿನ್ಸ್

ಗುಲಾಮರ ವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ ಕುಪ್ರಸಿದ್ಧನಾದ ಜಾನ್ ಹಾಕಿನ್ಸ್

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯನ್ನು ಆದರ್ಶವೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಒಡೆತನದ ಅನಾಮಧೇಯ ರಚನೆಯಾದ ಕಾರಣ ಯೋಜಿತ ಕಟ್ಟಳೆಗಳು ಜನಪದವನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂಥ ನೂರಾರು ಖಂಡಕಾವ್ಯ, ಮಹಾಕಥನಗಳು, ಆಚರಣೆಗಳು ಜೀವಂತವಾಗಿವೆ. ಅವುಗಳ ವಿಸ್ತೃತತೆಯನ್ನು ಪಕ್ಕಕ್ಕಿಟ್ಟು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವ ‘ಕೆರೆಗೆಹಾರ’ದ ಭಾಗೀರಥಿ ಕಥನವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಚರ್ಚೆಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ಕತೆಯು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವ ಕಾರಣ ಮರುನಿರೂಪಿಸುವುದು ಅನಗತ್ಯ. ಆದರೆ ಕಥನದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕವಾಗಿರುವ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಬರಗಾಲ ಬಂದ ಕಾರಣ ಊರಿಗೆ ಕೆರೆ ಕಟ್ಟಿಸುವ ಮಲ್ಲನಗೌಡ; ಕೆರೆಗೆ ಬಲಿ ಕೊಡಬೇಕು. ಇದು ಪುರೋಹಿತನ ಪಂಚಾಂಗದ ಆಜ್ಞೆ. ಹಿರಿಸೊಸೆಯನ್ನು ಕೊಡಬೇಕಾಗಿದ್ದರೂ ಹಿರಿಸೊಸೆ ಬಲಿ ಕೊಟ್ಟರೆ ಹಿರಿತನಕೆ ಯಾರಿಲ್ಲ; ಕಿರಿಸೊಸೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟರಾಯಿತು. ಮಾದೇವರಾಯ ದಂಡಿನಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಕನಸುಬೀಳುತ್ತದೆ. ಕೆಟ್ಟಕನಸೆಂದು ಆತ ‘ಬೆತ್ತಲೆಗುದುರೆ’ಯನ್ನು ಹತ್ತಿಬಂದುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. (ಈ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಕುರಿತು ನವೋದಯ ಚಿಂತಕರು ‘ಆದರ್ಶಪ್ರೇಮದ ಭಾವುಕತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಗಿರಡ್ಡಿಯವರು ನವ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಥನದ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಿದ್ದಾರೆ.) ಭಾಗೀರಥಿ ಆಗಲೇ ಕೆರೆಗೆ ಬಲಿಯಾಗಿರುತ್ತಾಳೆ. ಕೊನೆಗೆ ಮಾದೇವರಾಯನೂ ಕೆರೆಯೊಳಗೆ ಬಿದ್ದು ಅತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

ಕಥನದ ಒಡಲಾಳದಲ್ಲಿನ ಭಾವುಕತೆ ಆದರ್ಶದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಥನದ ಆವರಣ ಮತ್ತು ನುಡಿಗಟ್ಟು ಕೆಲವು ಅನುಮಾನಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತದೆ. ‘ಕಿರುಸೊಸೆ’ಯ ಸಾಮಾಜಿಕನೆಲೆಯ ಅನುಮಾನ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಸಮಾನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂತಸ್ತಿನಿಂದ ಬರುವ ಬಹುಪತ್ನಿತ್ವಕ್ಕೂ ಕಿರುಸೊಸೆಯೆಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕಸ್ಥಿತಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ. ಇದು ಜಮೀನ್ದಾರಿ ಸಮಾಜ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಕುಟುಂಬ ಸಂಸ್ಥೆಯ ನಿಯಮ. ಖಾಸಗಿ ಆಸ್ತಿಯ ಒಡೆತನದೊಂದಿಗೆ ಜಮೀನ್ದಾರಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹಾಗೂ ಗುಲಾಮವ್ಯವಸ್ಥೆ ರೂಪಗೊಂಡಿತು. ಅದರ ಭಾಗವಾಗಿ ಬಹುಪತ್ನಿತ್ವದ ಅಗತ್ಯವೂ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು. ಬಹುಪತ್ನಿತ್ವ ವರ್ಗರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯವಾಗತೊಡಗಿತು. ಸಮಾನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕುಲ ಕುಟುಂಬವರ್ಗದಿಂದ ಬಂದವಳು ಮಾತ್ರ ಹಿರಿಸೊಸೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ; ಆಕೆಗೆ ಯಜಮಾನ್ಯ ಇರುವಿಕೆಯ ಹಕ್ಕುದಾರಿಕೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಕಿರುಸೊಸೆ ಯಾರು ಬೇಕಾದರೂ ಆಗಬಹುದು; ಹಕ್ಕುಸ್ಥಾಪನೆಯಿರುವುದಿಲ್ಲ. ದಾಸಿಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾ ಲೈಂಗಿಕ ಕಾರ್ಯಕರ್ತೆಯಾಗಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಕೆಯ ಸಂತಾನವು ‘ಆಳುಮಗ’ನಾಗಿ ಕೀಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನದ ಹಿಂಸೆಯೊಂದಿಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅಗಾಧವಾದ ದೈಹಿಕಹಿಂಸೆಯನ್ನೂ ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮನುಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಅನೇಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯವು ಪಟ್ಟದರಾಣಿ, ಮತ್ತು ರಾಣಿಯರೆಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿದಂತೆಯೇ ಪತ್ನಿ ಮತ್ತು ಉಪಪತ್ನಿಯರು ಎಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿದೆ. ಕಿರುಸೊಸೆಯು ಸಮನಾಂತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ತನಗಿಂತ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಬಂದವಳಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಬಲಿಕೊಡಲೆಂದು, ಚಾಕರಿ ಮಾಡಲೆಂದು, ಹಿರಿಸೊಸೆಯು ಮುಟ್ಟಾದಾಗ, ಹೆರಿಗೆಯಾದಾಗ ಗಂಡನು ಬೇರೆಯವರೊಂದಿಗೆ ದೈಹಿಕ ಸಂಪರ್ಕ ಹೊಂದಬಾರದೆಂದು ಮನೆಯೊಳಗೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ದೃಷ್ಠಿಯಿಂದ ಅವರನ್ನು ಖರೀದಿ ಮಾಡಲಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ ನಾಟಕದ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಚಿತ್ರ

ಕೆರೆಗೆ ಹಾರ ನಾಟಕದ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಚಿತ್ರ

ಕಥನ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇವರಾಯನಿಗೆ ಭಾಗೀರಥಿಯ ಮೇಲೆ ‘ಪ್ರೀತಿ ಅಗಾಧತೆ’ಯ ಬಗ್ಗೆ ಉಲ್ಲೇಖವಿಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರು ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಬರೆಯುವ ‘ಪವಿತ್ರ ಪ್ರೇಮದ’ ವಾಸನೆ ಕೂಡ ಇಲ್ಲ. ಭಾಗೀರಥಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ವ್ಯಾಪಾರ ದೃಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವ; ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಅನ್ಯಾಯಕ್ಕೊಳಗಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಂತೆ ಹಲುಬುತ್ತಾನೆ. ತನಗಾದ ನಷ್ಟದಿಂದ ಮತಿಹೀನನಾಗಿ ಭ್ರಮೆಗೊಳಗಾದವನಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದ್ದಾನೆ. (ತುಂಬಿದ ಕೆರೆಯು ಎಂತವನ ತಲೆಯನ್ನೂ ತಿರುಗಿಸಿ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆಗೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಸತ್ಯ.) ಅಂಥ ಭ್ರಮೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ತನಗಾದ ನಷ್ಟದಿಂದ ಹೊರಬರಲು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದೆ ಮಾದೇವರಾಯ ನೀರಿಗೆ ಬಿದ್ದು ಸಾಯುತ್ತಾನೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಪವಿತ್ರಪ್ರೇಮದ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಹೇಗೆ?. ‘ಮೂರಾಣೆ ಕೊಟ್ಟರೆ ಸಿಗಲಾರದ ಸತಿ ನೀನು ನಾಲ್ಕಾಣೆ ಕೊಟ್ಟರೂ ಸಿಗಲಾರದ ಸತಿ ನೀನು’ (ಕೆಲವು ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ, ಸಾವಿರ ವರಹ ಕೊಟ್ಟರೂ ಸಿಗಲಾರದ ಸತಿ ನೀನು) ಎಂದು ಹಲುಬುವುದು ಪ್ರೇಮವಾದರೂ ಹೇಗಾದೀತು? ಅಷ್ಟು ಆಣೆಕೊಟ್ಟು ಕಿರುಸೊಸೆಗಳನ್ನು ಖರೀದಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದು ಮಾದೇವರಾಯನಿಂದಲೇ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾಗೀರಥಿಯೂ ಅಂತವಳೆ. ನಾವು ಕನಿಕರ ಪಡಬೇಕಿರುವುದು ಭಾಗಿರಥಿಯಂಥವರನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿ ಮಾಡಿದ ವ್ಯಾಪಾರಿ ಮನಸ್ಥಿತಿಗೆ. ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ವಕ್ತೃ ಮತ್ತು ಕೇಳುಗರ ಅನುಕಂಪ ಗಂಡಾಳಿಕೆಯ ಮಾದೇವರಾಯನ ಕಡೆ ತಿರುಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಇಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೂ ಜನಪದವನ್ನು ಭ್ರಷ್ಟಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಕಲೆಗಳು ಈ ನೆಲೆಯಿಂದ ಬಂದವುಗಳು. ಜಮೀನ್ದಾರಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಗುಲಾಮವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಪ್ಪಿಗೆಯ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಕಲೆಗಳ ಉಗಮವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಗಲೆಲ್ಲಾ ದುಡಿದ ಆಳುಗಳು ರಾತ್ರಿಯ ವಿಶ್ರಾಂತಿಯಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸದಂತೆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮೂಡದಂತೆ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಕಲೆಗಳ ಮೂಲಕ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಕಲೆಗಳ ಪೋಷಣೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಆಳುವವರ್ಗವೇ ವಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಶೋಷಿತನ ಕೋಪ ಕಲೆಗಳ ಪ್ರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಸೋರಿಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಭಾಗೀರಥಿ ಕತೆಯ ಮೂಲ ಚಿತ್ರದುರ್ಗದ ಮಾದಿಗ ಕುಟುಂಬವೊಂದರ ಬಂಧಮ್ಮನ ಕಥೆಯದು. ಆಕೆ ಮಾರಲ್ಪಟ್ಟವಳೆಂದು ಆಕೆಯನ್ನು ಕೆರೆಗೆ ಬಲಿ ಕೊಡಲಾಯಿತೆಂದು ದಾಖಲೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಎಸ್. ಆರ್. ಗುರುನಾಥರು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಾಗೀರಥಿಯಾದ ಬಂಧಮ್ಮನ ಮೊಮ್ಮೊಕ್ಕಳು ಇಂದಿಗೂ ಚಿತ್ರದುರ್ಗದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಭಾಗೀರಥಿಯನ್ನು ಕಿರುಸೊಸೆಯಾಗಿ ಕಳುಹಿಸಿದ ನಂತರ ತವರುಮನೆಯವರೂ ಆಕೆಯ ‘ಇರುವಿಕೆ’ಯ ಜವಾಬ್ದಾರರಾಗಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಕಥನ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆಕೆಯ ಕೊಲೆಯ ಸಂಚಿನಲ್ಲಿ ಮಾದೇವರಾಯನ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಪಡೆಯುವುದಿರಲಿ ಬಾಯಿಮಾತಿಗಾದರೂ ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಜಮೀನ್ದಾರಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡನ ಹಕ್ಕುದಾರಿಕೆ ಮಹತ್ವದ್ದಾದರೂ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಮಾದೇವರಾಯನ ‘ಇರುವಿಕೆ’ಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಂಡತಿಯ ‘ಹಿರಿತನ’ವೂ ಆಕೆಗೆ ಇಲ್ಲವಾಗಿದೆ. ಹಿರಿಸೊಸಿಯಾದರೆ ಆಕೆ ಗಂಡನ ಸ್ವತ್ತಾಗುತ್ತಾಳೆ, ಕಿರಿಸೊಸಿ ಯಜಮಾನನ ಸೊತ್ತು. ಮಲ್ಲನಗೌಡ ಇಲ್ಲಿನ ಯಜಮಾನ. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ಆಕೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ, ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಹಕ್ಕು ಗುಲಾಮಳಿಗೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಗೀರಥಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಬಲಿ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆಯೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದರೂ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಯತ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ತಾನು ತವರಿಗೆ ಹೋಗಿ ಬರಲು ಕೇಳಿಕೊಂಡಾಗ ಬಂಡೆಯ ಮೇಲಿನ ಉಗುಳು ಆರುವುದರೊಳಗೆ ‘ಸರ್ರನೆ ಹೋಗವ್ವ ಭರ್ರನೆ ಭಾರವ್ವ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತಿನಲ್ಲಿರುವ ದೂರದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಆಕೆ ಮುಖ ನೋಡಿ ಬರಬೇಕು ಹೆಚ್ಚಿಗೆ ಏನನ್ನೂ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಅಂತೆಯೇ ಭಾಗೀರಥಿ ತನ್ನ ಕಷ್ಟ ಹೇಳಿಕೊಂಡಾಗ ಯಾರೂ ಸ್ಪಂದಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬಲಿ ಕೊಡುವುದಾಗಿ ಗೆಳತಿಗೆ ಹೇಳಿದಾಗಲೂ ‘ಕೊಟ್ಟಾರೆ ಕೊಡಲೇಳು ಇಟ್ಟಾಂಗ ಇರಬೇಕು’ ಎಂದು ಆಕೆ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ವಿಚಲಿತಳಾಗದೆ, ಗಾಬರಿಯಾಗದೆ ಸರಳವಾಗಿಯೇ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಅದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿರಬೇಕಲ್ಲವೆ? ಮಗಳ ದುಗುಡ ಏನೆಂದು ತಿಳಿದೂ ತಂದೆ-ತಾಯಿಯರು ಅದರ ಸಲಿ ವಿಷಯ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಾಗದಂತೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಗಳನ್ನು ಬಲಿಕೊಟ್ಟ ಬಗ್ಗೆ ತಕರಾರು ತೆಗೆದದ್ದೂ ಜನಪದರ ಯಾವ ಕಥನಗಳಲ್ಲೂ ದಾಖಲಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಕೆಲವು ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಂಡವಾಗುವುದನ್ನು ತಡೆದು ‘ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ’ ಮಾತಾಡುತ್ತಾರಾದರೂ ಕಿರುಸೊಸಿಯರನ್ನಲ್ಲ.

ಉತ್ತರದೇವಿ ಕಥನವೂ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಹೊರತಲ್ಲ. ಒಂದಷ್ಟು ದಿನಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಾಡಿಗೆ ಪಡೆದ ಅರೆಕಾಲಿಕ ಗುಲಾಮಳಂತೆ ಉತ್ತರದೇವಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಕಥನದಲ್ಲಿನ ತಾಯಿಮಗನ ಸಂಭಾಷಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ವ್ಯಾಪಾರಕೇಂದ್ರಿತ ಲಾಭನಷ್ಟದ ಮಾತುಗಳಷ್ಟೇ ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಇಷ್ಟೊಂದು ಹೊನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ತಂದವಳ ಬಿಟ್ಟುಬಿಡುವುದೇನೆ ಅವ್ವ ಎನ್ನುವ ಮಗನ ಮಾತಲ್ಲಿರುವುದೇನು? ‘ವಾಲೆಯಾದರೂ ಮಾರಿ ಮೇಲೊಂದು ಹೆಣ್ಣು ತಂದೇನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡವಳ ಬಸವೀಯ’ ಎನ್ನುವ ತಾಯಿಯ ಮಾತಲ್ಲಿರುವುದಾದರೂ ಏನು?

ಬಸವಿಯೆಂಬ ಪದವು ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಬಸವಿಯೆಂದರೆ ಗುತ್ತಿಗೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಹಾದಿಬೀದಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಹೆಂಗಸು ಎಂಬರ್ಥವಿದೆ. ‘ಮಕ್ಕಳ ಮಾರ್ಯಾರು ಮಳೆರಾಯ’ ಕಥನ ಹಸಿವಿನ ಧಾರುಣತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಮಾರುವ-ಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನೂ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಕನ್ನಡದ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಬದುಕು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಓರಿಯಂಟಲಿಸ್ಟ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಕ್ಕುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಕ್ಷರ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಾಧ್ವಿಯರನ್ನು, ತ್ಯಾಗಶೀಲೆಯರನ್ನು, ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ಒತ್ತಡಕ್ಕೆ ಮಣಿದು ಆದರ್ಶ ಮೆರೆದ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ಕೆಲಸ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಶಿಷ್ಟಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಜಾನಪದಸಾಹಿತ್ಯದ ಎರಡೂ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಮನಸ್ಸು ಭಾರತೀಯ ಸನಾತನವಾದಿ ಧೋರಣೆಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದು.

ಭಾಗೀರಥಿಯ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಆಕೆಯ ತವರುಮನೆಯವರು ಇದು ವಿಧಿಲಿಖಿತವೆಂಬ ಭಾವದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ; ಗೆಳತಿಯ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಇದು ಮತ್ತಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಜನ್ಮ-ಪುನರ್ಜನ್ಮದೊಂದಿಗೆ, ಕರ್ಮಫಲಗಳೊಂದಿಗೆ ಗಂಟುಹಾಕಿ ಬದುಕಿರುವ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ನೇಣು ಬಿಗಿಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಜೀವಂತವ್ಯಕ್ತಿ ಯಾವುದೇ ಪ್ರತಿಫಲಾಪೇಕ್ಷೆಯಿಲ್ಲದೆ ಒಡೆಯನಿಗೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ವಿಧೇಯನಾಗಿದ್ದು ಅಭೂತಪೂರ್ವ ನಿಷ್ಠೆಯ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯನಿಗೆ ಮುಕ್ತಿಯೆಂದು ಮೆದುಳಿಗೇ ಜನ್ಮದಾತ ಸರಪಳಿ ಬಿಗಿದ ಭಾರತೀಯ ಪುರೋಹಿತರು ಗುಲಾಮಗಿರಿಯನ್ನು ಬಲಪಡಿಸಿದ ಅರ್ಫಾಥೈಡ್ ಆಡಳಿತಗಾರರಿಗೂ ಪಾಠ ಕಲ್ಪಿಸಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಗುಲಾಮಪದ್ಧತಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಬದುಕಿನ ಸೆಳಕುಗಳಲ್ಲಿ ಜೀವಂತವಾಗಿದೆ.

ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಚಿತ್ರ

ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಚಿತ್ರ

ವೇದ, ಉಪನಿಷತ್ತು, ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ವರ್ಣರಂಜಿತವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಗುಲಾಮವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕರಾಳಮುಖಗಳು ಬೌದ್ಧಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. ಜಾತಕಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರನ್ನು ನಟಕಾ ಮತ್ತು ನಟಿಕಾ ಎಂದು ಲಿಂಗೀಯವಾಗಿ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇವರನ್ನು ಒಡೆಯ ಯಾರಿಗೆ ಬೇಕಾದರೂ ಮಾರಬಹುದಿತ್ತು. ಸಾವಿರ ನಟಿಕಾ ನಟಕಾರನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಂಡ-ಮಾರಿದ ಅನೇಕ ನಿದರ್ಶನಗಳು ಜಾತಕಕತೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಗುಲಾಮಗಿರಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಅವರನ್ನು ನಡೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನಿಕೃಷ್ಟತೆಯ ಕುರಿತ ಮಹತ್ ಗ್ರಂಥಗಳೆಂದರೆ ಮನುಸ್ಮೃತಿ ಮತ್ತು ಕೌಟಿಲ್ಯನ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರ. ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರ ವಿವರ ಕುರಿತು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನೇ ಸೃಷ್ಠಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮನುಸ್ಮøತಿ ಒರಿಜಿನಲ್ಲಾಗಿ ಗುಲಾಮ ಕ್ರಿಯಾಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಗೃಹಜ, ಕ್ರೀತ, ದತ್ರಿಮ, ಪೈತೃಕ, ಮುಕ್ತದಾಸ, ಧ್ವಾಜಾಹ್ಲತ ಮತ್ತು ದಂಡದಾಸ ಮುಂತಾದ ರೀತಿಯ ಗುಲಾಮ ವರ್ಗಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿಯೇ ಬರೆಯಲಾಗಿದೆ. ನಾರದಸ್ಮøತಿಯಲ್ಲಿ ಹದಿನೈದು ಬಗೆಯ ಗುಲಾಮರನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಜೈನಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಚಿತ್ರಣವಿದ್ದು ‘ದ್ವಿಪದ’ ಎಂಬ ಅಭಿಧಾನವನ್ನು ಅವರಿಗೆ ನೀಡಲಾಗಿತ್ತು. ‘ಚತುಷ್ಟದ’ ಎಂಬ ಪದವೂ ಗುಲಾಮಿ ನೆಲೆಯದೇ.

ಅಮೇರಿಕಾದ ಗುಲಾಮನಿಗೆ ಒಡೆಯ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ‘ನೀನೆಂದಾದರೂ ಪೆನ್ನು ಪುಸ್ತಕ, ಇಂಕು ಹಿಡಿದಿರುವುದನ್ನು ನಾನು ಕಂಡರೆ ನಿನಗೆ ಬಾರುಕೋಲಿನಿಂದ ನೂರು ಬಾರಿ ಥಳಿಸುತ್ತೇನೆ’ ಎಂದು. ಭಾರತೀಯ ಧರ್ಮ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ‘ಶೂದ್ರನೊಬ್ಬ ಮಂತ್ರ ಪಠಣವನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಅವನ ಕಿವಿಗೆ ಕಾದಸೀಸೆಯನ್ನು ಹಾಕಿ, ಮಂತ್ರ ಉಚ್ಚರಿಸಿದರೆ ನಾಲಿಗೆಯನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿ, ಮರುಮಾತನಾಡಿದರೆ ಶಿರವನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿ ಎಂದು. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಗುಲಾಮರನ್ನು ಖರೀದಿಸುವ ಮಾರುವ ವ್ಯಾಪಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರತಿಬಂಧಕ ನಿಯಮ ರೂಪಿಸಿದ ಭಾರತದ ಮೊದಲ ಅರಸ ಮಹಾತ್ಮ ಅಶೋಕ. ಗುಲಾಮರ ಮಾರಾಟದಿಂದಲೆ ಜಗತ್ತನ್ನು ವಸಾಹತುವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಇಂಗ್ಲೇಂಡ್ ಬ್ರಿಟೀಷ್ ವಸಾಹತು 1833ರಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಶಾಸನಬದ್ಧವಾಗಿ ಕೊನೆಗೊಳಿಸಿದರು. ಆದರೂ ಹಳೆ ಮೈಗೆ ಹೊಸ ಅಂಗಿ ತೊಡಿಸಿ ‘ಗುತ್ತಿಗೆ ಕೆಲಸಗಾರ’ ಎಂಬ ನೂತನ ಗುಲಾಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದನ್ನು ಪುನರ್ ವಸಾಹತುಕರಣಗೊಳಿಸಿದರು.

ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಉತ್ಪಾದನಾ ಘಟಕವಾಗಿದೆ. ಪಂಪನು ಹೇಳುವ ‘ಬೆಳಗುವೆನಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮನಿಲ್ಲಿ ಅಲೌಕಿಕಂ’ ಎನ್ನುವುದು ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸಹಿಸದೆ ಅಮೂರ್ತಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿಯೇ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಶೋಷಣೆ, ಅಸಮಾನತೆ, ಶಿಕ್ಷೆಗಳು ಇರುವ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಅಲೌಕಿಕವೆಂದು ಕರೆಯುವ ಮೂಲಕ ಕವಿ ಧಮ್ಮಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶಿಕ್ಷೆಗಳು ನರಕದ ಚಿತ್ರಣಗಳಾಗಿ ನಿರೂಪಿತಗೊಂಡಿವೆ. ಗುಲಾಮನನ್ನು ಎರಡು ಹೋಳಾಗಿ ಸೀಳುವ (ಜರಾಸಂಧ) ಸಿಗಿದು ಊರು ಬಾಗಿಲಿಗೆ ತೋರಣ ಕಟ್ಟುವ (ಬಕಾಸುರ) ಶಿಕ್ಷೆಗಳು ಗುಲಾಮರಿಗೆ ಕೊಡಲಾಗಿದ್ದ ಶಿಕ್ಷೆಗಳಾಗಿವೆ. ಭಯಂಕರ ಶಿಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಮೂಲಕ ಜನರಲ್ಲಿ ಭಯ ಹುಟ್ಟಿಸಿ ಒಡೆಯನ ವಿರುದ್ಧ ನಡೆಯದಂತೆ ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿಯೇ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಶಿಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಭಾಗವತ ಕವಿಯಾದ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನು ಅತ್ಯಂತ ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪಂಪ-ರನ್ನರೂ ಸ್ಪರ್ಧೆಗೆ ಬಿದ್ದು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜನ್ನನು ನೀಡುವ ಮಾರಿಯಗುಡಿಯ ವರ್ಣನೆಯು ಶಿಕ್ಷೆಗಳ ಬಹುರೂಪವನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಪೊನ್ನನ ಶಾಂತಿಪುರಾಣವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿಯೇ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡಬೇಕಿದೆ. ಗುಲಾಮರ ಮಾರಾಟವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಕವಿ ರಾಘವಾಂಕ.

ದ್ರೌಪದಿ ವಸ್ತ್ರಾಪಹರಣ: ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಚಿತ್ರ

ದ್ರೌಪದಿ ವಸ್ತ್ರಾಪಹರಣ: ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಚಿತ್ರ

ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತವೂ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೇನಲ್ಲ. ‘ಪತಿಗಳೆನ್ನನು ಮಾರಿ ಧರ್ಮಸ್ಥಿತಿಯ ಕೈಗೊಂಡರ್’ ಎನ್ನುವ ದ್ರೌಪತಿಯು ಗುಲಾಮಗಿರಿಯು ಧರ್ಮಸಮ್ಮತಗೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕರಣಗೊಂಡ ಕ್ರಮದಂತೆ ‘ನನ್ನ ಒಡೆಯರು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಹಿರಿಯರಿಲ್ಲದ ಸಭೆ ನೆರಯಲೀಯದು ಅದು ಸಭೆಯಲ್ಲ ಎಂದು ಹಿರಿಯರನ್ನು ಹಿಯ್ಯಾಳಿಸಿದರೂ ಯಾರೂ ಆಕೆಯ ನೆರವಿಗೆ ಬಾರದಿರುವುದು ಕೂಡ ಮುಖ್ಯ. ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರಾಗಿದ್ದ ಅನೇಕರು ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಗುಲಾಮನಿಗೆ ಬೆಂಬಲ ಕೊಡಲೂ ¨ರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕೇವಲ ಒಡೆಯ (ಸುಯೋಧನ) ಮತ್ತು ದಾಸಿ (ದ್ರೌಪದಿಗೆ) ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ದ್ರೌಪದಿಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯು ಧರ್ಮಸಮ್ಮತವಾಗಿಯೇ ಅಪರಾಧವಾಗುತ್ತದೆ. ಗೆದ್ದ ಇವಳನ್ನು ವಾರಕದ ನಿವಾಹಕ್ಕೆ ದೂಡಿರಿ ಎನ್ನುವ ಸುಯೋಧನನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿಯೂ ದಾಸಿಯರ ಸಮೂಹದ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ದಿನಗಳ ಲೆಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಗುತ್ತಿಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ, ಜೀವನಪರ್ಯಂತ ದಾಸಿಯರನ್ನು ಕೊಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ, ಅತಿಥಿಗಳಿಗೆ ಅವರನ್ನು ಉಡುಗೊರೆಯಾಗಿ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೂ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗ್ಗೆ, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಬಗ್ಗೆ ಪಾರಂಪರಿಕ ದೃಷ್ಠಿಕೋನದ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಇವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಬದಲಿಸಬಾರದೆಂಬ ಮನಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಮಾನವಸಂಪತ್ತು, ಸ್ತ್ರೀಸಂಪತ್ತು, ಪ್ರಾಣಿಸಂಪತ್ತು ಎನ್ನುವ ಪದಗಳು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅಮಾನುಷಗೊಳಿಸುವ ‘ಸರಕು ಕೇಂದ್ರಿತ ಪದ’ಗಳಾಗಿವೆ. ವೇದಗಳು ಗುಲಾಮರನ್ನು ಅಮಾನುಷರು ಎಂದು ವಸ್ತುರೂಪಗೊಳಿಸಿವೆ. ಸಂಪತ್ತು ಎಂಬುದು ಕ್ರಯಿಸಬಹುದಾದ ಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಚರಾಸ್ತಿಯಾಗಿಯೇ ನಿರ್ವಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಭೂದಾಸರು, ಗುಹದಾಸರು, ಪ್ರಿತದಾಸರು ಮುಂತಾದ ದಾಸ ವಿವರಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿವೆ. ಆರ್ಷೇಯಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರನ್ನು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಕೃಷ್ಣಯೋನಿ, ಆಕರ್ಮ, ಅಮಾಂಶು, ಅನ್ಯವ್ರತ, ಅಮಾನುಷ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವೆಲ್ಲವು ಸರಕುಮೂಲ ಮತ್ತು ಖರೀದಿಕೇಂದ್ರಿತ ಹೆಸರುಗಳಾಗಿವೆ. ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ‘ಪುರಾತನ ಆರ್ಯ ಹೆಣ್ಣುಗಳು ಮಾರಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಮಗಳನ್ನು ಮಾರಾಟ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಆರ್ಷ ರೀತಿಯ ಮದುವೆಯೇ ಆಧಾರ. ತಾಂತ್ರಿಕ ಪದದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಹುಡುಗನ ತಂದೆ ಗೋಮಿಥುನಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಹುಡುಗಿಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ. ಗೋಮಿಥುನ ಅಂದರೆ ಒಂದು ಹಸು ಒಂದು ಹೋರಿ. ಇವು ಒಂದು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಸಮಬೆಲೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ತಂದೆ ಹೆಣ್ಣು ಮಗಳನ್ನು ಮಾರಾಟಮಾಡುವುದೇ ಅಲ್ಲದೆ ಗಂಡನು ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಮಾರಾಟ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದನು. ಹರಿವಂಶದ 29ನೇ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಪುಣ್ಯಕವ್ರತ ಎಂಬ ಧಾರ್ಮಿಕವಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಆ ಪುರೋಹಿತನಿಗೆ ಹೇಗೆ ಕಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಬೇಕೆಂಬ ವಿವರವಿದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಅವರ ಗಂಡಂದಿರಿಂದ ಕೊಂಡುಕೊಂಡು ಪುರೋಹಿತನಿಗೆ ಹೇಗೆ ಕಾಣಿಕೆಯಾಗಿ ಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಪರ ಹಿತಾಲೋಚನೆಗಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಸರಾಗವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಹೆಂಡಂದಿರನ್ನು ಮಾರುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುದು ವಿಧಿತವಾಗುತ್ತದೆ. (ಡಾ. ಬಾಬಾಸಾಹೇಬ್ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್. ಸಂ.3:772) ಈ ವಿವರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಭಾಗೀರಥಿಯ ಕಥನವು, ಕಥನರೂಪದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾದ ವಾಸ್ತವ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಜನಪದ ಕಥನಗಳು ಕೇವಲ ಊಹೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಸಹನೀಯವಾಗಿ ಕಟ್ಟಲು ಅವುಗಳಿಗೆ ಅಮೂರ್ತವಾದೊಂದು ಮನಸ್ಥಿತಿ ಬೇಕಷ್ಟೆ. ನಮ್ಮ ಪಕ್ಕದ ವಯನಾಡಿನಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿರುವ ಆಡಿಯನ್ ಸಮುದಾಯದ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಜಮೀನ್ದಾರರು ರೈತರನ್ನು ಬಲೆ ಹಾಕಿ ಹಿಡಿದು ಗುಲಾರನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಮಾರಾಟ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದು ದಾಖಲಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಗೆಜಿಟೇರ್ಸ್‍ಗಳಲ್ಲಿ ತಾಲ್ಲೂಕು ಜಿಲ್ಲಾ ಮ್ಯಾನುವೆಲ್‍ಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇವು ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿಯೂ ಇದು ಸತ್ಯಸಂಗತಿಯೆಂದು ಮ್ಯಾನುವೆಲ್‍ಗಳಲ್ಲಿಯೂ ದಾಖಲಾಗಿದೆ. (‘ಕಾಲಾ’ ಸಿನಿಮಾದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದ ವಿಮರ್ಶಾ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿಸೃತವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ) ‘ಮಲಬಾರ್ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದ್ದ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯನ್ನು ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಸರ್ಕಾರವು 1792ರಲ್ಲಿಯೇ ರದ್ದುಗೊಳಿಸಿತು. ಆದರೂ 1857ರಲ್ಲಿ ವಯನಾಡು ತಾಲ್ಲೂಕು ಒಂದರಲ್ಲಿಯೇ 16,561ಜನ ಗುಲಾಮರಿದ್ದರೆಂದು ವಿಲಿಯೋ ಲೋಗನ್ ತಮ್ಮ ಮಲಬಾರ್ ಮ್ಯಾನುವಲ್‍ನಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅದರ ನೆರೆಯ ಕುರಂಬ್ರಹಾಡು, ಎರ್ನಾಡು ಎಂಬ ತಾಲ್ಲೂಕುಗಳಲ್ಲಿಯು ಸಾಕಷ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆಯ ಗುಲಾಮರಿದ್ದರು. ವಯನಾಡಿನ ವಳಿಯೂರ್‍ಕಾವು ಎಂಬಲ್ಲಿ ಜರುಗುತ್ತಿದ್ದ ವಾರ್ಷಿಕ ಜಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮರನ್ನು ಮಾರಲಾಗುತ್ತಿತ್ತೆಂಬುದಕ್ಕೂ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ’. ಹತ್ತೊಂಬತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದ ಗೆಜೆಟಿಯರ್ಸ್ ಹಾಗೂ ಎಡ್ಗರ್ ಥರ್ಸ್ಟನ್ ನ Caste and Tribes of Southern India ಸಂಪುಟಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇಂಥ ಅನೇಕ ದಾಖಲೆಗಳಿವೆ. ಕರಾವಳಿಭಾಗದ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಬಗೆಗೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಂಕಿಸಂಖ್ಯೆಯ ವರದಿಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಇವರೆಲ್ಲಾ ಆಡಿಯನ್ನರು ಮತ್ತು ಫಣಿಯರು ಎಂಬ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದು ಕೂಡ ವಾಸ್ತವ. ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿವರ ಬೇಕಾದವರು ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿಯವರ ‘ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಅಸ್ಪøಷ್ಯತೆ’ ಕೃತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಇದು ಕೇವಲ ಸರ್ವೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕ ಅಂಕಿಸಂಖ್ಯೆಯಷ್ಟೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವವರು ಅಡಗಿಸಿಟ್ಟ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ನಾವು ಊಹಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ಭಾರತದಾಧ್ಯಂತ ಇರುವ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಸರ್ವೆ ಮಾಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದಿಗೂ ಕೊಡಗಿನ ಜಮೀನುದಾರರ ವಸಾಹತುಗಳಲ್ಲಿ ದಯನೀಯ ಬದುಕು ಸವೆಸುತ್ತಿರುವವರ ಬಗ್ಗೆ ಸರ್ವೆ ಆಗಬೇಕು. ಜನಗಣತಿಗಳ ಅದೃಷ್ಟವಿಲ್ಲದ ಅನೇಕ ಸಮುದಾಯಗಳು, ಕ್ರಮಿನಲ್ ಟ್ರೈಬ್ಸ್ ಎಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹೊತ್ತ ನೂರಾರು ಸಮುದಾಯಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಬದುಕಿಗೆ ಸಂಕೋಲೆ ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಬದುಕುತ್ತಿವೆ. ಇಂಥವರ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಲೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದಂತೆ, ಅವರನ್ನು ಕಾಣಲೂ ಬಿಡದಂತೆ ಅಲ್ಲಿನ ಒಡೆಯರು ನಿರ್ಬಂಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗುಲಾಮಗಿರಿಯೆಂಬುದು ಇಂಡಿಯಾದ ಎಲ್ಲಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಸದಾ ಜೀವಂತವಾಗಿರುವ, ರೀನಿವ್ ಆಗುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉತ್ಪನ್ನವೆಂಬುದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಉಳಿದಿರುವ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಲ್ಲದ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯಾಗಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯೆಂಬ ಗಾಯಗಳಿಗೆ ಮುಲಾಮು ಹಚ್ಚಲೂ ಸಿದ್ದರನ್ನಾಗಿಸುವ ‘ಕರೆ’ಯೂ ಆಗಿದೆ.

(‘ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯ ಸ್ವರೂಪ’ ಲೇಖನದ ಆಯ್ದಭಾಗ)


3 comments to “‘ಕೆರೆಗೆಹಾರ’ವಾದ ಭಾಗೀರಥಿ “ಕಾರ್ಯೇಶುದಾಸಿ”ಯೇ”
  1. ಆದ್ಯಂತವಾಗಿ ಸಂಕುಚಿತ ದೃಷ್ಟಿ, ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ಅವಿಚಾರಿತ ಲೇಖನ.

    • ಸದ್ಯೋಜಾತ ಅವರೆ, ನಿಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗೆ ಧನ್ಯವಾದಗಳು. ಆದರೆ ಯಾಕೆ ಅವಿಚಾರಿತ ಲೇಖನ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಧಾರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದರೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಉಪಕಾರವಾಗುತ್ತದೆ.

Leave a Reply to nageshappa k Cancel reply