ಕೇಬಿ ಎಂಬ ಬೆರಗು

ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಧೀಮಂತರು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿದ ಎಚ್ಚರದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಅಕ್ಷರಗಳ ಕೆಂಡ ಹಾದವರಲ್ಲಿ ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ದಯ್ಯ ಒಬ್ಬರು. ಹೋರಾಟ, ಚಳುವಳಿಲ್ಲೇ ತೊಡಗಿಕೊಂಡು ಬದುಕು ಮುಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ ನೂರಾರು ದಲಿತ ಯುವಕ ಯುವತಿಯರನ್ನು ಚಳವಳಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತೆ ನೋಡಿ ಮುಂದೆ ಅವರು ಹೋರಾಟ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಎರಡರಲ್ಲೂ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಹೆಜ್ಜೆಇಡುವಂತೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಸಿದ್ದಯ್ಯ ಶ್ರಮವಿದೆ. ದಮನಿತರ ದನಿಯಾಗಿ ಖಂಡಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ದಲಿತರ ಬದುಕನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ತೆರೆದುಕೊಟ್ಟ, ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ನಮ್ಮನ್ನಗಲಿದ ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ದಯ್ಯ ನವರಿಗೆ ರವಿಕುಮಾರ್ ನೀಹ ಬರೆದಿರುವ ನುಡಿನಮನ.

ಎಪ್ಪತ್ತು, ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹೋರಾಟದ ಹಾಡುಗಳು’ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದ ಬದಲಾವಣೆಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದ್ದವು. ಒಂದೊಂದು ಹಾಡೂ ಬದುಕಿನ ನೆಲೆಯನ್ನೆ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಆ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ

ಈ ನಾಡ ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ
ಮಣ್ಣಾದ ಜನಗಳ ಕತೆಯ
ಕತೆಯೊಂದು ಹೇಳುತ್ತೇನೆ
ಕಿವಿಗೊಟ್ಟು ಕೇಳಿರಣ್ಣ…..

ಎಂದು ಹೋರಾಟದ ಹಾಡಿನ ಮೂಲಕ ಜಾಗೃತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದ, ಆ ಹಾಡಿನ ಮೂಲಕ ಬೆಲ್ಚಿ ಘಟನೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ತುಮಕೂರು ಜಿಲ್ಲೆ ಕುಣಿಗಲ್ ತಾಲ್ಲೂಕಿನ ದಾಸನಾಪುರದಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರಿಂದ ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ನಡೆದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯನ್ನು ನೇರವಾದ ನಿಷ್ಠುರವಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಖಂಡಿಸಿ ಕ್ರಾಂತಿಯೆಬ್ಬಿಸಿದ್ದರು ಕೆ.ಬಿ. ಸಿದ್ಧಯ್ಯನವರು. ಅವರು ಈ ಹಾಡಿನ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ‘ಗುಡುಗಾಗಿ ಗುಡುಗಬೇಕು’, ‘ಮಾನವರಾಗಬೇಕು’ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ದಮನಿತರು ಸಮೂಹ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಬೇಕಾದ, ಶೋಷಣೆಯ ವಿರುದ್ಧ ನಿಲ್ಲಬೇಕಾದ ಆಶಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದರು.

ಈ ಕವಿತೆಯ ಕೆ.ಬಿ. ಸಿದ್ಧಯ್ಯನವರು ಬೆಂಗಳೂರು ಗ್ರಾಮಾಂತರ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕೆಂಕರೆ ಗ್ರಾಮದ ಬೈಲಪ್ಪ ಮತ್ತು ಅಂತೂರಮ್ಮನವರ ಮಗನಾಗಿ ಜನಿಸಿದರು. ಇವರು ತುಮಕೂರು ಸಿದ್ಧಾರ್ಥ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಆಂಗ್ಲಭಾಷಾ ಅಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ, ಪ್ರಾಂಶುಪಾಲರಾಗಿಯೂ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದರು.

ಪ್ರೊ. ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ಧಯ್ಯನವರು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟಿದ್ದೆ ಸಂಘಟನೆ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟದ ಮೂಲಕ. ದಲಿತ ಸಂಘಟನೆ, ದಲಿತ ಬರಹಗಾರರ ಸಂಘದ ಸ್ಥಾಪನೆಯಲ್ಲಿ ಇವರು ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿದ್ದರು. ಮುಂದೆ ದಲಿತ ಸಂವೇದನೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಬರಹಗಾರರಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಘಟನೆ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟಗಳನ್ನು ಬೇರೆಯಾಗಿ ನೋಡದೆ ಇವುಗಳೆಲ್ಲವುಗಳ ಒಳತುಡಿತದಿಂದ ತೀವ್ರವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡವರು.

ಇವರ ಆರಂಭದ ‘ಬಕಾಲ’ ಕಾವ್ಯವೇ ಇವರ ಕಾವ್ಯದ ಹಾದಿಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಿತ್ತು. ‘ಜಾನಪದ ಪುರಾಣ’ವನ್ನು ಆಧುನಿಕವಾದ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದ ರೀತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ಬಕಾಲಮುನಿ’ ಎಂಬ ಅವರ ಹೆಸರಿಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಕೇಬಿಯವರ ‘ಬಕಾಲ’ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ನಂತರದಲ್ಲಿಯೂ ದಲಿತ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ, ಅನುಭಾವಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿದರು. ಇವರ ‘ಬಕಾಲ’ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಶಬ್ದದ ಹಂಗನ್ನು ಮೀರಿ ಒಂದು ಮೂರ್ತವಾದ ಅಥವಾ ಭೌತಿಕ ವಿವರಗಳಿಂದಲೇ ಜಿಗಿದು ಅವ್ಯಕ್ತದ ಕಡೆ ಸಾಗುತ್ತ ದಲಿತಾನುಭವವನ್ನು ಕಟ್ಟಕೊಟ್ಟಿತು. ಈ ಕಾವ್ಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭಾವವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅದು ಶಿಷ್ಟ ಪರಂಪರೆಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅಂಥ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಆತ್ಯಂತಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಒಡೆದುಹಾಕಲು ಯತ್ನಿಸಿತು. ಇದನ್ನು ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಚಿಂತನಾ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಖ್ಯಾತ ವಿಮರ್ಶಕರಾದ ಡಾ.ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ್ ‘ದಲಿತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಧಾರೆಯನ್ನು ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಿದ್ದರೆ, ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ಧಯ್ಯನವರು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಶಕ್ತ ಪ್ರತಿನಿಧಿ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.

‘ಬಕಾಲ’ದಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ದಲಿತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟ ಹಾಗೂ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಅನ್ವೇಷಣೆ, ಎರಡನೇ ಸಂಕಲನವಾದ ‘ದಕ್ಲ ಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಬದುಕಿನ ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಸಂತನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸಿದರು. ‘ದಕ್ಲ ಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯ’ ದಲಿತ ಪುರಾಣವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಆದಿಮ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಆರಂಭದ ‘ಬಕಾಲ’ಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ, ಮೂರ್ತವಾಗಿ, ದಲಿತ ಬದುಕಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತಾರೆ. ‘ಬಕಾಲ’ವನ್ನು ಕಿ.ರಂ.ನಾಗರಾಜ್‍ರವರು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾ, ‘ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ಧಯ್ಯನವರ ‘ಬಕಾಲ’ದಲ್ಲಿ ಅಮೂರ್ತತೆಯ ಪೊರೆ ಮುಚ್ಚಿದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದರು. ಆದರೆ ‘ದಕ್ಲ ಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯ’ದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅಮೂರ್ತತೆಯ ಪೊರೆ ಕಳಚಿ ಮೂರ್ತತೆಯ ಆವರಣದಿಂದ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಅನಾವರಣಗೊಂಡಿದೆ.


ಈ ಪರಂಪರೆ ‘ಅನಾತ್ಮ’ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ‘ಅನಾತ್ಮ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ‘ಅನಾತ್ಮ’ಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಪ್ರಮುಖ ಆಧಾರಸ್ತಂಭಗಳೆಂದರೆ ‘ಅನತ್ತ’ ಮತ್ತು ‘ಅನಿಕ್ಕ’, ‘ಅನತ್ತ’ ಎಂದರೆ ಆತ್ಮವಿಲ್ಲದಿರುವುದು. ಆತ್ಮವಿಲ್ಲದ ಮೇಲೆ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಉದ್ಭವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ದೇವರ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ. ‘ಅನಿಕ್ಕ’ ಎಂದರೆ ಅಶಾಶ್ವಕತೆ. ದೇವರಿಲ್ಲವೆಂದ ಮೇಲೆ ಸ್ವರ್ಗ, ಪರಲೋಕಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಬಾರದು. ಹೀಗಾಗಿ ಆತ್ಮದ ಇರುವನ್ನೆ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಿತು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೇಬಿಯವರ ‘ಅನಾತ್ಮ’ ಅರಿವಿನ ಮೂಲಕ ಅನಾತ್ಮದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹುಡುಕ ಹೊರಟಿದೆ. ಕೇಬಿಯವರ ಪ್ರತಿಭೆ ‘ಅನಾತ್ಮ’ ‘ಗಲ್ಲೇಬಾನಿ’ ಕಾವ್ಯದ ವೇಳೆಗೆ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು, ಅವಧೂತ ಮುಂತಾದ ಜಾತ್ಯಾತೀತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಧಾರೆಗಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬುದ್ಧ ಮತ್ತು ಝೆನ್‍ರ ಶೂನ್ಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಅವಧೂತನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಬದುಕಿನ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಜಾಗತೀಕರಣದ ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದೆ.

ಕೇಬಿಯವರು ಬರೆದದ್ದು ಬಹಳ ಕಡಿಮೆಯಾದರೂ ಅವರ ಒಟ್ಟು ಕಾವ್ಯದ ದರ್ಶನ ಬಹುಮುಖಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಧಾರೆಯಾದ ದಲಿತ ಬದುಕಿನ ಅನನ್ಯತೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಪವನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುವಂಥದ್ದು ಮತ್ತು ಅದರ ಮೂಲಕ ಬಹುಮುಖಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವಂಥದ್ದಾಗಿದೆ. ಈ ನಾಲ್ಕು ಕಾವ್ಯಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಅವರ ಲೇಖನಗಳ ಸಂಗ್ರಹ ‘ಕತ್ತಲೊಡನೆ ಮಾತುಕತೆ’ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿಗಾಗಿ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ವಚನ ಸಂಗ್ರಹ, ದಲಿತ ಕಾವ್ಯ, ದಲಿತ ಕಥಾಸಂಕಲನಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಮುಖ ಚಿಂತನೆಯ, ಜಾತ್ಯಾತೀತ ನಿಲುವುಗಳ ಹುಡುಕಾಟಗಳು ಇದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿವೆ.

ಕೇಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ :

ಕಳೆದ ಎರಡೂವರೆ ದಶಕದಿಂದ ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ದಯ್ಯ ಅವರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುತ್ತ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯಪರಂಪರೆ ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಅನೇಕ ದಾರಿಗಳನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಅರ್ಥ ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಸಾಗಿದ ಈ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಈಗ ಅರ್ಥಗಳೇ ಮಸುಕಾಗತೊಡಗುತ್ತಿವೆ. ಇಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವುದು ಅರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅನುಭವಕ್ಕಾಗಿ; ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸುಖಕ್ಕಾಗಿ; ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪಿಗಾಗಿ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಭ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಏಕನೋಟವಲ್ಲ. ಅನೇಕ ಬಹುನೋಟಗಳನ್ನು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಕೆ.ಬಿ.ಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಖಂಡಕಾವ್ಯಗಳೆಂದೂ, ನಿರೂಪಣಾ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದೂ, ಜನಾಂಗಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದೂ, ಕುಲಕಥನಗಳೆಂದೂ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಅನಂತ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಧರಿಸಿ ನಿಂತಿವೆ.

ಕೆಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯರಚನೆಯು ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದು ಇಂದು ಇತಿಹಾಸ. ಕೆ.ಬಿ.ಆರಂಭಿಸಿದ ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಅವರದೇ ಮೊದಲ ಕಾವ್ಯ. ‘ಬಕಾಲ’ ‘ದಕ್ಲಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯ’ ‘ಗಲ್ಲೇಬಾನಿ’, ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ‘ಚಕೋರಿ’, ಕೆ.ಎನ್. ಶಿವತೀರ್ಥನ್ ರವರ ‘ಗೆಂಡಗಯ್ಯ’, ವಡ್ಡಗೆರೆ ನಾಗರಾಜಯ್ಯ ‘ಅಸಾದಿ’, ಡಾ.ರಾಜಪ್ಪ ದಳವಾಯಿ ‘ಅಂತರಘಟ್ಟಮ್ಮ’, ಡಾ.ರವಿಕುಮಾರ್ ನೀಹ ‘ಜಲಜಂಬೂಕನ್ನೆ’ ಎಚ್ ಎಲ್ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಸ್ವಾಮಿಯವರ ‘ಜಾಲಿಮರದ ಜೋಳಿಗೆಯೊಳಗೆ’ ‘ತೊಗಲ ಚೀಲದ ಕರ್ಣ’ಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ‘ಬಕಾಲ’ ದಕ್ಲಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯ’, ‘ಗಲ್ಲೇಬಾನಿ’, ‘ಅನಾತ್ಮ’ಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿದವರು ಕೆಬಿಯೊಬ್ಬರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಬಿಯವರು ಈಗಲೂ ಆ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ ಸಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೊಸ ವಿನ್ಯಾಸದ ಮೂಲಕ ಸಮುದಾಯದ ಮಾನವೀಯ ಮುಖವನ್ನು ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಕಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಕೆ.ಬಿ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನವೆಂದರೆ ಅದೊಂದು ಪರಂಪರೆಯ ಅಧ್ಯಯನವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ಸಮಾಜೋ- ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಪುನರ್ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ನಮ್ಮ ಮಾನವೀಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಈ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಎದುರಿಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ನವಸಮಾಜದ ರೂಪವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ.


ಕೆಬಿ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೂ ಸಮುದಾಯದ ಜಾನಪದದ ಸ್ಮೃತಿಗಳಿಗೂ ಆಶಯದ ನಂಟಿದೆ. ಅವು ನೇರವಾಗಿ ಜಾನಪದದ ಪರಿವೇಷದಲ್ಲೇ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಅನುಭಾವಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಇವು ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸಿವೆ. ಈ ಖಂಡಕಾವ್ಯಗಳು ದಲಿತ ಮತ್ತು ದಲಿತೋತ್ತರ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಪ್ರಕಾರ. ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೂ ಈ ಪ್ರಕಾರವು ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಥವಾ ಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಎಪ್ಪತರ ದಶಕವು ಕಾವ್ಯದ ಮೇಲೂ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿ ನೋಟ, ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಬದಲಿಸಿಬಿಟ್ಟಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ದಲಿತ, ಗ್ರಾಮಮೂಲದಿಂದ ಬಂದ ಅನೇಕ ಬರಹಗಾರರು ತಮ್ಮ ಮೂಲಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹುಡುಕಾಟವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿ ಆಧುನಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿದರು. ಈಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯದ ಗತಿಗಳೇ ಬದಲಾಗಿವೆ. ಈ ಸ್ವರೂಪದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನೋಟಕ್ರಮದಂತೆ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ ಆ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮುಖವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಓದಿನ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಸಿಗದ ಭಿನ್ನ ಜಗತ್ತನ್ನು ಒಡಲಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಈಗಾಗಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಹೊಸ ಓದು ಮತ್ತು ಆಲೋಚನಕ್ರಮದಿಂದಲೇ ನೋಡಬೇಕಾಗಿರುತ್ತದೆ.


ದಲಿತ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಭಿನ್ನ ಮಾದರಿ ಈ ಕುಲಮೀಮಾಂಸೆ :

ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ‘ಸಿಟ್ಟು’ ಮತ್ತು ‘ಆಕ್ರೋಶ’ದೊಂದಿಗೆ ದಲಿತರ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ, ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲದಿಂದಲೇ ತೀವ್ರ ನಿಷ್ಠುರ ಕಾವ್ಯ ಹೊಮ್ಮಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ದಲಿತಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದರೆ ‘ಇಕ್ರಲ್ಲ ಬಡಿರ್ಲ’ ಎಂಬಂತೆ ಆಗ ಕೇಳಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಆಗ ಅದು ಅನಿವಾರ್ಯವು ಆಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅದಷ್ಟೇ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಎನ್ನಲಿಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆರಂಭದ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಆಕ್ರೋಶ, ಸಿಟ್ಟು ಇದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ದಲಿತ ಕಾವ್ಯ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ದಲಿತ ಕಾವ್ಯವೇ ಅಲ್ಲ ಎಂಬ ನಿಲುವುಗಳು ದಟ್ಟವಾಗಿ ಬೇರೂರಿದ್ದವು. ಅವುಗಳಿಂದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಿಡಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯವೂ ಇತ್ತು. ಆರ್ಭಟವಿರದ ಆದರೆ ತಮ್ಮ ನೋವುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲು ಬೇರೆಯದೇ ಆದ ದಾರಿಯೊಂದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಿತ್ತು. ಅದರ ಜತೆಗೆ ಆಧುನಿಕತೆ ಬಗೆಗೆ ಅತಿ ವ್ಯಾಕುಲತೆ, ಮುಂದೆ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಪ್ರವೇಶ, ಪರಕೀಯತೆಯ ಆತಂಕ… ಇವೆಲ್ಲವು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಂತೆ ತನ್ನದನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅದರಿಂದ ಪುನರ್‍ಶಕ್ತಿ ತಂದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು, ತನ್ನ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕು, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ತನ್ನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬುದರ ಕಡೆ ಇಡೀ ದಲಿತ ಚಿಂತನೆಯ ಒಂದು ಧಾರೆ ಹೊರಳಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಆಗ ರೂಪಗೊಂಡಿದ್ದೇ ಈ ಕುಲರೂಪಿ ಕಾವ್ಯಗಳು. ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ತುರ್ತು, ಆ ಕಾಲದ ಚಿಂತನೆಗಳಾದ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ, ಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಗೆ ಹೊಂದಿಸುವ ಬಗೆ ಯಾವುದು? ಅವನ್ನು ಎಲ್ಲಿಂದ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತ ಹೋದವು.

ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ, ಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆಯುವ ತುಡಿತವೇ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ. ಯಾಕೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಯಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಒಳಗಡೆ ಇರುವ ಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಸ್ಥಳೀಯ ಪುರಾಣಗಳು, ನಂಬಿಕೆಗಳು, ಚಾರಿತ್ರಿಕಪೂರ್ವ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ, ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನವನ್ನು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಮಾಡಲಾರಂಭಿಸಿದವು.


ಈ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬೇರನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ಕಾವ್ಯವಾಗಿಸಿ, ಕಥನವಾಗಿಸಿ, ಕುಲಕಥನವಾಗಿಸಿದೆ. ಸ್ಥಳೀಯ ನಂಬಿಕೆ, ಜಾತಿ ಅನುಭವಗಳು, ಸ್ಥಳೀಯ ಇತಿಹಾಸ, ಜನಾಂಗದ ಸ್ಮೃತಿಗಳು, ಪುರಾಣಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಅನುಭವದ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭಾವದ ರೂಪತಾಳಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಆ ಮುಖೇನ ಸ್ಥಳೀಯತೆಯ ಮೂಲಕ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕವಾಗುವ ಜವಾಬುದಾರಿಯನ್ನು ಧರಿಸಿ ನಿಂತಿವೆ. ಕುಲಕಥನಗಳು ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯವೋ, ಕಥನಗಳಾಗಿ ನಿಲ್ಲದೇ ದುಡಿವ ಜನರ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಅನಾವರಣ ಮಾಡುತ್ತಿವೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಜನಾಂಗಿಯ ಆತ್ಮಕಥನಗಳು’ ಹೌದು.


ದಲಿತಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಕುಲಮೂಲದ ತಡಕಾಟ :

ಕೆ.ಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ತಮ್ಮ ರಚನೆಗೆ ಆಕರವಾಗಿ ಕುಲಪುರಾಣಗಳನು ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತವೆ. ಇವು ತಮ್ಮ ಕುಲಮೂಲದ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನತೆಯೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ತಳಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಆದಿಮಾ ಜಗತ್ತಿನ ಪುನರ್ ಅಭಿನಯದಂತೆ ಕೆ.ಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ತೋರುತ್ತವೆ.

ಕೆ.ಬಿ.ಯವರ ಮೊದಲ ‘ಬಕಾಲ’ ಕನ್ನಡ ದಲಿತ ಕಾವ್ಯದ ದಾರಿಯನ್ನು ಬದಲಿಸಿದ ಕಾವ್ಯ. ಮೂಲ ಪುರಾಣಗಳ ಮುಖೇನ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಹುಡುಕಾಟ ಇದರ ಮೂಲಕ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಕಾವ್ಯಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಹೊಸದೆನಿಸಿದ ಕಾವ್ಯದ ಅನ್ವೇಷಣೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕಕ್ಕೆ ತಲ್ಲಣ ಮೂಡಿಸಿದ ‘ಬಕಾಲ’ ಪರಂಪರೆಯ ಅದೋಜಗತ್ತಿನ ಕಾವ್ಯ. ‘ಬಕಾಲ’ ದೇಶಾತೀತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪಕ. ನಿರಂತರವಾದುದು. ಕುಲಪುರಾಣಗಳ ಕೆನೆ ‘ಬಕಾಲ’ವಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಿದೆ. ‘ಬಕಾಲ’ವನ್ನು ಛಿoiಟಿ ಮಾಡಿದ ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ದಯ್ಯನವರು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಲದ ಅನಂತತೆಯನ್ನು, ಮೂಲದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಬಕಾಲ ಮುನಿಯೂ ಹೌದು. ಹೆಸರಿಲ್ಲದ ಕೂಸು ಹೌದು. ಹಗಲುಕನಸಿನ ತೊಗಲಕೂಸು ಹೌದು.

ಈ ‘ಬಕಾಲ’ ಕಾವ್ಯ ಒಟ್ಟು ಒಂಬತ್ತು ಪಾದಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ಕಥನ. ಆರಂಭದ ಪಾದ ನೆಲಸೃಷ್ಟಿಸಿದವರ ತೊಗಲಕೂಸಿನ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿದರೆ, ಎರಡನೆ ಪಾದದಿಂದ ಕಥನ ಸಮಕಾಲೀನ ಮತ್ತು ಗತದೊಳಕ್ಕೆ ಇಳಿಯುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಮುಟ್ಟಬಾರದ ಕೂಸಿನಿಂದ ಮಾತೃನೆಲೆಗೆ ಜಿಗಿತವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ತುದಿಗಾಲ ಗಿಡಬಾಲೆ’ ಇದ್ದಾಳೆ. ಇದು ಸಸ್ಯರೂಪಿಯೂ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತ, ಮರವಾಗಿ ಹಣ್ಣಾಗಿ ಅವ್ವನಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಹೊಸಕಾಲದ ಬೀಜವಾಗಿ, ಸಾವನ್ನು ಗೆಲ್ಲುವ ರೂಪವಾಗಿ ಜ್ಯೋತಿಯಾಗಿ, ಸಕಲವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಚಕ್ರವಾಗಿ ಹಲವು ಅನಂತತೆಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ತುದಿ ಮತ್ತು ಕಾಲನ್ನು ಜತೆಯಾಗಿ ಜೋಡಿಸಿ ಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ವ್ಯಂಜಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಗಿಡಬಾಲೆ ಮುಂದಿನ ತಲೆಮಾರಿನ ರೂವಾರಿಯೂ ಹೌದು. ಆದಿ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯದ ಶಕ್ತಿಯೂ ಆಗಿ ಹೊಮ್ಮಿದ್ದಾಳೆ. ಆಕೆ ಮಾತೃಮೂಲೀಯ ಕುಲವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಮತ್ತು ಕಾಯುವ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಈ ಗುಣವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುವಂತೆ ಕೆಳಗಿನ ಸಾಲುಗಳಿವೆ.


ಅವ್ವನೊಡ್ಡಿದ ಸೆರಗು
ಸೆರಗುಬುತ್ತಿಯ ಮಾಡಿ
ಜೀವದೆಣ್ಣೆಯ ಸುರಿದು
ನನ್ನಂಗೈಯ ಮೇಲುರಿಯುತಿರುವ
ಜ್ಯೋತಿ
ಕುಂತಾಗ ತೊಡೆಯ ಮೇಲೆ
ನಿಂತಾಗ ನಡುನೆತ್ತಿಯ ಮೇಲೆ
ಕಾಲು ಬಂದು ನಡೆಯಲು
ಚಕ್ರ ತಿರುಗಿ ಅಂಗೈಯ ಮೇಲೆ
ನಿದ್ದೆ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ನುಂಗಿ ಮಲಗಿರಲು
ಎದೆಯ ಮೇಲೂ
ಹರಿದ ಸೆರಗ ಮರೆಯಲ್ಲಿ
ಕರುಳ ಬತ್ತಿ ಉರಿಯುತಿದೆ
ಗಿಡಬಾಲೆಯೇ ನಿಲ್ಲು, ನಿಲ್ಲು(ಬಕಾಲ)


ಗಿಡಬಾಲೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಬೆಳಕು ತೋರುವ ತಾಯಿ. ಆಕೆಯನ್ನು ಹಿಡಿದು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ತನ್ನ ಕುಲದ ಸಂಕಟಗಳನ್ನು ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಕವಿ ಅವುಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾನತತ್ವದ ಹೆಣ್ಣು ಇವುಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಪರಿಹಾರ ಎಂಬ ಸಮುದಾಯತತ್ವ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ಬಂದರೆ, ದಮನಿತ ಸಮುದಾಯ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಬಿದ್ದಿದೆ. ಅದನ್ನು ಕಾಯುವವರಿಲ್ಲ, ಜೀವ ನೀಡುವವರಿಲ್ಲ. ನಿಶ್ಚಲದೇಹವನ್ನು ಅಲಂಗಿಸಿದರೆ ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲ. ಈ ಆದಿಪುರುಷ ಕೈಗೆಟುಕದ ಫಲಪಕ್ಷಿ, ಆದಿಪಕ್ಷಿ. ಅವನನ್ನು ಹಿಡಿಯಲುಂಟೇ? ಈ ಆದಿಪುರುಷ ‘ಭಂತೆ’ಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾದ ‘ಬಕಾಲಮುನಿ’.

ಈ ಪರಿಯಾಗಿ ಆದಿಜಾಂಬವ ‘ಭಂತೆ’ಯಾಗಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ಆದಿದರ್ಶನವನ್ನು ಬುದ್ದದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಸಿ ಸಮಾನ ದುಃಖಿಗಳನ್ನು ಕೂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ಗಿಡಬಾಲೆ ಮತ್ತು ಭಂತೆ ಮತ್ತೊಂದು ರೂಪವಾಗಿ ದಕ್ಲಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಗಂಗಾದೇವಿ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಸಲಹುವ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಬರುವ ಚಲುವಯ್ಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಿಂದ ನುಣುಚಿಕೊಳ್ಳುವ ರೂಪವಾಗಿ ಬಂದಿದ್ದಾನೆ. ಕೆಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಪುರುಷನಿಗಿಂತ ಹೆಣ್ಣು ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲಳೂ, ಸೃಜನ ಮನಸಿನವಳು ಆಗಿದ್ದಾಳೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಅವರ ದಕ್ಲಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಜಲದೇವಿಯೇ ಹೆಪ್ಪಾಗಿ ಭೂಮಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಬಹುಶಃ ಹೆಣ್ಣಿಗಿರುವ ಕಟ್ಟುವ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ಕೆಬಿಯವರು ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಗಂಡನ್ನು ಹೆಣ್ಣನ್ನಾಗಿಸುವ ಮೂಲಕ ಸ್ತ್ರೀಪರ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಪುರುಷ ಅಹಂಕಾರದಿಂದ ಮೆರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ದಕ್ಲನನ್ನು ‘ದಕ್ಲದೇವಿಯ ಅತಿಮಾಂತ್ರಿಕ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರಯೋಗದ ಕಾರಣ ದಕ್ಲನ ಗಂಡು ರೂಪು ಹೆಣ್ಣು ರೂಪಿಗೆ ಬದಲಾಯಿಸುವುದು’ ಆಗ ಹೆಣ್ಣಿನ ಗಂಡಿನ ಅಹಂಕಾರ ಉಡುಗಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ದಕ್ಲ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ನನ್ನ ರೂಪ ನನಗೆ ಬರಲೆಂದು ದೇವಿ ನೀನೆ ಪಡೆದುಕೋ ಎಂದಾಗ ‘ದಕ್ಲ- ಒಂದು ಸಲ ಹೆಣ್ಣಾದ ಮೇಲೆ ಇನ್ಯಾವ ರೂಪ ಐತೆ ತಾಯಿ ನನ್ನರೂಪು ನನ್ಗೆ ಬರ್ಲಿಕಂದೋ… ಬರ್ಲಿಕಂದೋ….’ ಎಂದಾಗ ದೇವಿ ಮರು ರೂಪ ನೀಡುತ್ತಾಳೆ. ದಕ್ಲ ಎಲ್ಲ ಅಹಂಕಾರಗಳನ್ನು ಮೀರಿದವನಾಗಿ ‘ದುಪ್ಪಟಿಗಂಟನ್ನು ತಲೆಮೇಲೆ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ದೇವಿಯನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸುವನು’ ಹೀಗೆ ಕಥನದ ಮೂಲಕ ಸ್ತ್ರೀಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕಗೊಳಿಸುವ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಓದುಗರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಆರಂಭದ ‘ಬಕಾಲ’ದಿಂದ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯವರೆಗೆ ತಾಯಿ ಅಂತಕರಣದ ರೂಪವನ್ನು ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿ ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆದಿದ್ದಾರೆ. ತಾಯ ಸಂಕಟಗಳನ್ನು ಕಾಣುವ ಇವರು ತಾಯ ಮೂಲಕ ಸಮುದಾಯದ ಸಂಕಟಗಳನ್ನು ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ತಂದಿರಿಸುತ್ತಾರೆ.

‘ಬಕಾಲ’ ಕೆ.ಬಿ.ಯವರ ಮೊದಲ ಕಾವ್ಯದ ಹೆಸರು ಹೌದು. ಬಕಾಲ ಮಾದಿಗ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಹೆಸರೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಾದಿಗ ಸಮುದಾಯದ ತ್ಯಾಗ-ಬಲಿದಾನ ಮತ್ತು ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ರೂಪಕ. ಅದು ಜಗಸೃಷ್ಟಿಯ ಆರಂಭವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ಕಾಲ ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲವೇ ಈ ‘ಸಮುದಾಯದ ಕುಲಪುರಾಣ’ವೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಈ ‘ಬಕಾಲ’ ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅದರೊಂದಿಗೆ ಜನಾಂಗದ ಮೂಲ ಪುರುಷ ಆದಿಜಾಂಬವ, ಮಹಾಮುನಿ ಮಾತಂಗ, ಮಾತಂಗಿ, ಹರಳಯ್ಯ, ಬಸವ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಮಾದಪ್ಪ, ಚನ್ನಯ್ಯ ಎಲ್ಲರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಪದವಾಗಿ ಜೀವಸ್ಪುರಣ ಪಡೆದಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಬಕಾಲ’ ನಿರಂತರ ಎಂಬುದರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳವರೆಗೆ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಒಡಲಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

ಕೆಬಿಯವರ ಆರಂಭದ ಕುಲಕಥನಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಇತ್ತೀಚಿನ ‘ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ’ಯಲ್ಲೂ ‘ಬಕಾಲ’ದ ಪರಂಪರೆಯಿದೆ. ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕನವರಿಸುವ ಜೊಂಪು ಈ ‘ಬಕಾಲ’. ಬಕಾಲ ನಿರಂತರ ಎಂಬುದಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ದಮನಿತ ಸಮುದಾಯದ ಸಂಕಟಗಳ ಪ್ರತಿರೂಪವಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಿದೆ. ಈಗಾಗಿ ಆ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಈ ಸಮುದಾಯದವರ ಮೇಲೆ ಶೋಷಣೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪರಿವರ್ತಿಸಿ ಕುಲಕಥನ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂಕಟವನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೇಯೆ ಸದ್ಯದ ದಲಿತರ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತದೆ. ಇದೇ ದಾರಿಯ ನಡೆಯಲ್ಲಿ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ.

ಕುಲಮೀಮಾಂಸೆಗಳ ಕಾಲದ ನಿರಾಕರಣೆ :

ಕೆ.ಬಿ.ಯವರ ಆರಂಭದ ಬಕಾಲದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಇತ್ತೀಚಿನ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯವರೆಗೆ ಕಾಲದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮೀರು ಬಗೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಕಾಲವೆಂಬ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನೋಟಕ್ರಮವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೊಸ ನಿಘಂಟನ್ನು ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ನೀಡಿವೆ.

ಕಾಲ ಅಕಾಲ ಬಕಾಲನ
ಕಾಲದಿಂದಲೂ
ನನ್ನೆದೆಯ ಮೇಲೆ ಪಾದ ಊರಿ
ಓಡಾಡುತ್ತಿದ್ದೀರಾ (ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ)

ಬಾ ಎಂದರೆ ಬರುವ
ಹೋಗೆಂದರೆ ಹೋಗುವ ಕಾಲ ಇದಲ್ಲ
ಅಂಬಾ…. ಎಂದರೆ ಪೊರೆಯುವ
ಕಾಲ ಇದಲ್ಲ
‘ಹಸುಕರು’ ಗುರುತಿನ ಕಾಲ ಇದಲ್ಲ
ಇದು ಕೈಚಳಕದ ಕಾಲ
ಕೈಸನ್ನೆಯಿಂದಲೇ ಓಡುವ
ಓಡಿಸುವ ಕಾಲ ಇದು ವೇಗದ ಕಾಲ
ವೇಗವೇ ಉಸಿರು ಕಟ್ಟಿ
ಓಡುತ್ತಿರುವ ಕಾಲ (ಗಲ್ಲೇಬಾನಿ)

ಇಲ್ಲಿ ಕಾಲದ ಬಗ್ಗೆ ನಿರೀಕ್ಷಿತ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರಲಾಗಿದೆ. ಕಾಲ ಚರಿತೆಯ ನಿರ್ಣಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆ ಚರಿತ್ರೆ ಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು, ಖಚಿತತೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ನಾವು ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಹೀಗೆ. ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುವುದೂ ಹೀಗೆಯೇ. ಚರಿತ್ರೆಯ ದಾರಿಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ನಮ್ಮ ಭಾವನಾ, ಮಾನಸಿಕ, ನೆನಪಿನ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ದಾಟಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಲ್ಲದೇ ಕುಲದ ನೆಲೆಯನ್ನು, ಕುಲದ ನೆನಪನ್ನು ಸಿದ್ದಚರಿತೆಯ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಅಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಅಂಥ ಸಿದ್ದಚರಿತೆಯ ಆಚೆ ಇರುವ ಕುಲಮೂಲಗಳು, ಕುಲಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕಪೂರ್ವ ನೆಲೆಯೆಂದೇ ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಲ ಎಂದಿಗೂ ಹಿಂದಿನ, ಮುಂದಿನ, ಸಮಕಾಲೀನ ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಅವಿತಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ‘ಕಾಲ ಅಕಾಲ ಬಕಾಲ’ ಎಂದು ಕಟ್ಟುವಾಗಲೆಲ್ಲ ಈ ಕಾಲದ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸೀಮೆಗಳನ್ನು ಮೀರಲಾಗಿದೆ. ಕಾಲಗಣತೆಗೆ ಸಿಗದ ನೆನಪಿನ ಕಾಲದ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಕಾಲವಿಲ್ಲದ್ದು ಆಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲ ಕಾಲವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದು; ಮೀರಿದ್ದು ಆಗಿ ಬೆಳದಿದೆ. ಆಧುನಿಕತೆ ಅಥವಾ ಜಾಗತೀಕರಣವೆಂಬ ಕಾಲವು ಹೇಗೆ ಈ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಶೋಷಣೆಯ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ, ಇವರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಕಾಲವಲ್ಲ, ಕೇವಲ ಕೈಸನ್ನೆಯ ಕಾಲವೆಂದು ಕಾಣಲಾಗಿದೆ. ಮುಗ್ಧ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕಾಲ ಈಗಿನದಲ್ಲ. ಈ ಕಾಲ ವೇಗದ ಕಾಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಇದು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಅವಸರವು ಸಾವಧಾನದ ಬೆನ್ನೇರಿದೆ’ ಎಂದು ಕಾಲ ಓಟದ ವೇಗವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಿದರೆ, ಸದ್ಯದ ಸ್ಥಿತಿ ವೇಗವೇ ಅವಸರದ ಬೆನ್ನೇರಿದಂಥ ಅನುಭವವನ್ನು ನೀಡುವಂಥದ್ದು. ಅದನ್ನು ಮೀರುವ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಲೇಖಕನಿಗೆ ಕಾಡುವುದುಂಟು. ತನ್ನ ಸಮುದಾಯ ಸಾವಧಾನವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಅಂತರ್ಯದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದೆ. ಈಗಾಗಿ ಈ ಕುಲಕಥನವೂ ಸಾವಧಾನ ಮತ್ತು ವೇಗದ ಕಾಲದೊಂದಿಗೆ ಸ್ಪರ್ಧಿಗಿಳಿದಿದೆ. ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಲದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯದ ಸ್ಮೃತಿಒಟ್ಟಾಗಿ ಕುಲಕಥನದ ಚಾಲಕ ಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿವೆ.

ಕೆ. ಬಿ . ಸಿದ್ದಯ್ಯ : 'ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ' ಖಂಡಕಾವ್ಯದ ಆಯ್ದ ಸಾಲುಗಳ ಓದು | K.B.Siddaih reciting 'Gallebaani'

ಕಾರ್ಯಕ್ರಮವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕೆ. ಬಿ . ಸಿದ್ದಯ್ಯ ‘ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ’ ಖಂಡಕಾವ್ಯದ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಓದುತ್ತಿರುವುದು.

ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ದಲಿತ ಅನುಭವವನ್ನಷ್ಟೇ ಮಾತನಾಡದೆ, ಅಥವಾ ಅವುಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಲೇ ತಮ್ಮ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪೂರ್ವ ನೆಲೆಯನ್ನು ಸಮಕಾಲಿನತೆಯ ಎದುರು ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ಕಾಲ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಅಳತೆಗೋಲುಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಸ್ಮೃತಿಗಳಿಗೆ ಕಾಲವೆಂಬುದೇ ನಗಣ್ಯ. ಶುಷ್ಕ ಚಿಂತನೆಯ ಒಳಗಡೆ ಕಾಲದ ಚಿಂತನೆಯಿದ್ದರೆ. ನೆನಪುಗಳು ಅಂಥ ಯಾವುದೇ ಕಾಲದ ರೂಹುಗಳನ್ನು ಒಮ್ಮೆಲೆ ಒಡೆದು ಧಾವಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು, ಸತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತವೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಕಾಲಾತೀತವಾಗುವ, ಅನಂತವಾಗುವ ಆಯಾಮವನ್ನು ತಮ್ಮೊಳಗೆ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಸ್ವರೂಪದ ಕಥನಗಳಿಗೆ ಕಾಲಾತೀತ ಚಲನೆಯಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಲದ ಅಳತೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಕುಲಕಥನಗಳ ಕಾಲನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಮಾಡುವುದು ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಮತ್ತು ಕಾಲನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಾಗ ವಾಸ್ತವದ ಬೆನ್ನುಹತ್ತಿ ಬಸವಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ತಳಾದಿ ಜಗತ್ತಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ತರಂಗಗಳನ್ನು ಕಾಲದಾಚೆಗೆ ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಕಥನಗಳು ನಿರ್ಮಿತಗೊಂಡಿವೆ. ಕಾಲದ ಗತಿ ಹಿಡಿದು ಹೊರಟರೆ ಕಥನಗಳು ವರ್ತಮಾನವೂ, ಭೂತವೂ, ಭವಿಷ್ಯತ್ ಅದನ್ನೂ ಮೀರಿ ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸಿಗದ ಲೋಕದ ಆಚೆಗೆ ಉಳಿದು ಬಿಡುತ್ತವೆ. ಕಾಲವೆಂಬುದು ಬುದ್ಧಿಕಲ್ಪಿತವಾದುದರ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಿದರೆ, ಕುಲಕಥನಗಳು ಅನುಭವಜನ್ಯದ ಕಡೆ ಮುಖಮಾಡುತ್ತವೆ. ಕಾಲ ವ್ಯವಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಗಣನೆಗೆ ಬಂದರೆ, ಅಂಥ ಗಣನೆಗೆ ಎಟುಕದೆ ಕಥನಗಳು ಹಾರಿಹೋಗುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾಲದ ಅನಂತತೆ ಮೂಲಕ ಮೂಲಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಎದುರಾಗುವ ನೋಟದ ಕ್ರಮ ಭಿನ್ನವಾದುದು. ಮೂಲಪುರಾಣಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಗಣತೆಗೆ ಸಿಗದೆ ಹೋದರೂ ಅದರೊಳಗಿನ ಸ್ಮೃತಿ ಸದ್ಯದ ಸಂಕಟಗಳನ್ನು ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳ ಅನಾವರಣ ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ರೂಪಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.

ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯ ರೂಹುವಾಗಿ ಕೆ.ಬಿ.ಕಾವ್ಯಗಳು :

ಮೂಲಪುರಾಣದ ನೆನಪಲ್ಲೇ ಕೆ.ಬಿ.ಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಬೆಳದಿವೆ. ಆದಿಮಾನವರ ಅಂದಿನ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮೆ ಸಂಕೇತಗಳ ಮೂಲಕ ಮರುಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಇಂದಿನ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವೇ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳಾಗಿವೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಪಲ್ಲಟಗಳು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಕ್ರಮಣ ಇವುಗಳನ್ನು ಎದುರುಗೊಳ್ಳಲು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಪ್ರಮುಖ ಅಸ್ತ್ರವಾಗುತ್ತಿವೆ. ಆ ಮುಖೇನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಹರೆಯ ಹಕ್ಕುದಾರಿಕೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿವೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಆದಿಮಾ ವಿಜ್ಞಾನದ ಹುಡುಕಾಟ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನವ್ಯವಸ್ಥೆಯೂ ವಿವಿದ ರೂಪಕಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಲೋಕಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಲೋಕನಾಶದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ರೂಪಗೊಂಡಿವೆ.

ಬಕಾಲ ಸೃಷ್ಟಿಪುರಾಣದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಭೂಮಿ ನನ್ನದು ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ನನ್ನದು ಎಂಬುದು ವೈಯಕ್ತಿಕಗೊಳ್ಳದೆ ಸಮುದಾಯವಾಗುತ್ತ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳ ಬರಹಗಾರರು ಕೆಬಿಯವರೇ ಆದರೂ ಅದು ಸಮುದಾಯದ ಕಥನವಾಗಿ ಹಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಕೆಬಿಯವರ ರಚನೆ ಸಾಮುದಾಯಿಕಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆ ಅವರ ಒಟ್ಟು ಬರಹದೊಳಗಿದೆ. ಬೆವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತೀರ ಕಟ್ಟಕಡೆಯ ಸಮುದಾಯದವರ ಶ್ರಮದ ಪ್ರತಿಫಲವೇ ಈ ಭೂಮಿ. ಆ ಸಮುದಾಯವೇ ತೊಗಲ ಕುಲ.

ನಿನ್ನೆಡ ತೊಡೆ ಮಾಂಸದಲಿ
ಮಲವೇ ಫಲವು
ಫಲವೇ ವೃಕ್ಷವು
ಆಕಾಶದಗಲ ಸಮುದ್ರದಗಲ
ಭೂಮಿ-ಆಕಾಶವೆಂಬೆರಡು ಘನವು
ನಿನ್ನೆದೆಯ ಜಲಗಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಅರಳಿದಂಥ
ಹಾಲುಗುಸುಮಗಳು (ಬಕಾಲ)

ತನ್ನ ಮೂಲಪುರುಷ ಈ ನೆಲದ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ತನ್ನ ಜೀವಬಲಿ, ಹತ್ಯೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಅದರ ಕೂಸು ಸದ್ಯದ ದಲಿತ. ಹಾಗಾಗಿ ತನ್ನ ರಕ್ತದ ಭಾಗವನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಜಾನಪದ ದಲಿತ ಪುರಾಣಗಳ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಬಕಾಲ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಅದರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಬೆವರಿನ ನೆಲದ ಪಾಲನ್ನು ಕೇಳುವ ಇದು ಕಥಾನಕದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಜನಪದದ ಆಶಯ ಆಲೋಚನೆಗೆ ನುಡಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ತಮ್ಮ ಶ್ರಮ ಬೆವರಿನ ಮೂಲಕ ನಾಡ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅದರ ಫಲವುಣ್ಣುವವರು ಅನ್ಯರು ಎಂಬ ಆತಂಕವಿದೆ.

ಈ ಬಕಾಲ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಮೂಲಕ ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡುಗಳು ಜೀವೋತ್ಪತ್ತಿ ಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ನೆಲೆ ಇಲ್ಲದವರ, ಉಸಿರಿಲ್ಲದವರ ಪರವಾಗಿ ನಿಂತು ಅವರಿಗೆ ಉಸಿರು ನೀಡುವ ರೂಪಕಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಗಿಡಬಾಲೆ’ ‘ಭಂತೆ’ ‘ಬಕಾಲ’ ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಹೋರನೋಟಕ್ಕೆ ಕಂಡರೂ ಜೀವನೆಲೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ, ವೃಕ್ಷಸಂಬಂಧಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಬಕಾಲವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಕೆ.ಬಿ.ಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಅನಾಥತೆ ಮತ್ತು ಹೆಸರು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಜನಾಂಗದವರ ದನಿಯಾಗುವ ಉಮೇದುವಾರಿಕೆ ಮತ್ತು ಸಿದ್ದಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಒಡೆಯುವ ಇರಾದೆಯಿದೆ. ‘ಮುಟ್ಟಬಾರದ ಕೂಸಿಗೆ ಹೆಸರಕೊಡಿ’ ಎಂದು ಕೇಳುವಿಕೆ ಓದುಗರ ಎದೆಯಲ್ಲಿ ಅವಲಕ್ಕಿ ಕಟ್ಟಿದ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಅಂಗಲಾಚುವಿಕೆಯಾಗದೆ ಈ ನೆಲದ ನಿರ್ಮಾತೃಗಳು ಮುಟ್ಟಬಾರದ ಕೂಸಾಗಿದ್ದರೂ ನೆಲವ ಮುಟ್ಟಿ ಗಟ್ಟಿಮಾಡಿ ಇತರ ಜೀವ ಸಂಕುಲಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದವರ ಆಕ್ರಂದನವಾಗಿದೆ. ಅದು ಅಸ್ಪ್ರಶ್ಯತೆಯ ಅನುಭವದಿಂದಲೇ ಜೀವನದ ಪ್ರಮುಖ ಗತಿಯನ್ನು ಕಂಡವರು ಅದರ ಮೂಲಕವೇ ಮುಟ್ಟಬಾರದ ಲೋಕದ ಕೂಸುಗಳಿಗೆ ಕನಸು ಕಟ್ಟಿದವರು; ದಾರಿಯನ್ನು ಕಂಡವರು. ಬಕಾಲನ ಮೂಲಕ ಹೊಸಲೋಕವನ್ನು ತೆರೆದವರು. ಹೀಗೆ ಬಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಕುರಿತ ನಂಬುಗೆ ಜತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ನೆಲ ನನ್ನದು ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಪರಂಪರೆಯ ನೆನಪಿದೆ. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅದರ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮ ಹಕ್ಕಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಬಕಾಲ ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಟ್ಟು ಎಂಬುದು ಈ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಉಂಟು ಮಾಡಿರುವ ಶೋಷಣೆಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ಸ್ಮೃತಿಯ ಕಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ನೋಡಿ ಅದಕ್ಕೆ ಆಕ್ರೋಶವನ್ನು, ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದಾರಿಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನವನ್ನು ಬಕಾಲ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಯಾವುದನ್ನು ಈ ಸಮಾಜ ದಮನಿತ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ದೂರವಿಡಲು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದೆಯೋ ಅದನ್ನೆ ತಮ್ಮ ಅಸ್ಮಿತೆಯೆಂದು ಸಾಧಿಸಿರುವುದು ಈ ಕಾವ್ಯದ ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆ.

‘ಮುಟ್ಟಬಾರದ ಕೂಸು
ತೋಡಿದ ಬಾವಿಗೆ ಜಲವೇ
ಸಾಕ್ಷಿ11.

ಜಲಮತದವರು ನಾವು ಎಂಬುದನ್ನು ತಮ್ಮ ಸ್ಮೃತಿಯ ಮೂಲಕ ಸಾಕ್ಷೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದೆ ದಕ್ಲಕಥಾದೇವಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದನ್ನೆ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಕೆ.ಬಿ.ಯ ಗಮನವಿರುವುದು ಮಾದಿಗ ಸಮುದಾಯಕ್ಕಿಂತ ತೀರ ಅವಜ್ಞೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವ ಸಮುದಾಯದ ಸ್ಥಿತಿಯ ಕಡೆಗೆ. ಈ ನೆಲದ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗೆಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

‘ಭೂಮಿಯು ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಜಲಾವೃತವಾಗಿತ್ತೆಂದೂ, ಜಲಘನವಾಗಿ ಭೂಮಿ ರೂಪು ಪಡೆಯಲು ಜಲದೇವಿಯು ಅವಳಿ ಗಂಡುಮಕ್ಕಳ ಬಲಿ ಬಯಸಿದಳೆಂದೂ ಅದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಾದಿಗ ತಾಯಿ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳಿ ಗಂಡು ಮಕ್ಕಳು ಹುಟ್ಟಿದ ನೇಮದ ಕಾರಣ, ಜಲದೇವಿಯು ಮಾದಿಗ ತಾಯಿಯ ಕನಸಿಗೆ ಹೋಗಿ ಅವಳಿಮಕ್ಕಳನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಕೇಳಿದಳು. ತಾಯಿಯು ಜಲದೇವಿಯ ಮಾತಿಗೆ ಮರುಮಾತಾಡದೆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಜಲದೇವಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟಳೆಂದೂ ಮೊದಲು ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗನನ್ನು ಹರಿಯುವ ಜಲಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಲಾಗಿ ಮಲಗಿಸಿ ತಾನು ಘನರೂಪವಾಗಿ, ತಾನೆ ಹೆಪ್ಪಾಗಿ ಭೂಮಿಯಾದಳೆಂದೂ, ತಂದೆಗೆ ತಲೆಮಗನು ಹರಿವ ನೀರಿಗೆ ಅಡ್ಡಲಾಗಿ ಮಲಗಿ ಜಲದೇವಿ ರೂಪನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಿದ ಕಾರಣ, ಅವನು ಹೆಪ್ಪುಮುನಿಯಾದನೆಂದು, ಈ ಭೂಮಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನು ಮಾದಿಗರ ಮೊದಲ ಪುರುಷನಾದ ಹೆಪ್ಪುಮುನಿ ಕಾರಣಪುರುಷನೆಂದು ಆ ಜನಾಂಗ ನಂಬುವುದು’(ದಕ್ಲ ಕಥಾ ದೇವಿ ಕಾವ್ಯ) ಎಂದು ಮೂಲಪುರಾಣಗಳ ಶೋಧ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸೃಷ್ಟಿಯು ‘ಜಲ’ ಮತ್ತು ‘ಅರ್ಪಣೆ’ ಯಿಂದಲೇ ಆಗಿದೆ. ಅದು ಮಾದಿಗ ಸಮುದಾಯದ ಕುಡಿಯಿಂದ. ಅರ್ಪಣೆ ಎಂಬುದು ತ್ಯಾಗ ಎಂಬುದಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದು ಅರ್ಪಣೆಗಿಂತ ಬಲಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಸಮುದಾಯ ಅದನ್ನು ಬಲಿ ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ಲೋಕಸೃಷ್ಟಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ಕಾಣಿಕೆ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮೂಲಪುರಾಣದ ಧಾತುವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡೆ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಲೇ ಈ ನೆಲದ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯನ್ನು ತಮ್ಮದೆಂದು ಕೆಬಿ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಸದ್ಯದ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಲುಗಾಡಿಸುತ್ತಿರುವವರಿಗೆ ಕೊಡುವ ಉತ್ತರದಂತೆಯೂ ಇವೆ. ತಾನ್ಹೆತ್ತ ಮಗನ ಸಿರ ಹರಿದು ಲೋಕ ಕಟ್ಟಿದ ಇವರ ಬದುಕು ಕಣ್ಣೀರ ಕೋಡಿಯಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ‘ಜಲ’ ಮತ್ತು ‘ಅರ್ಪಣೆ’ ಮನೋಭಾವಗಳಿವೆ. ಅದರೆ ಅರ್ಪಣೆ ಕೇವಲ ತ್ಯಾಗದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬರದೆ, ಆ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಂದೊಡ್ಡಿದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೇಲೆ ಸಿಟ್ಟಿದೆ. ಹಾಗೆ ಆ ಲೋಕ ಕಟ್ಟಿರುವುದರ ಬಗೆಗೆ ಹೆಮ್ಮೆಯೂ ಇದೆ. ತಮ್ಮ ಕುಲದ ಕಟ್ಟುವ ಕೌಶಲ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ವ್ಯಾಕುಲತೆ ಇದೆ.


ಓ ಜಲರೂಪಿ ಧರೆಯೆ
ಧರೆಯ ಹೆಪ್ಪುಗಟ್ಟಿಸಿದಂಥ
ಧರೆಯನೇ ಮರಳಿ ಕರುಣಿಸೋ
ಬಂಧು
ಹೆಪ್ಪುಮುನಿ ಇನ್ನೆಲ್ಲಿ
ಆ ಬಂಧು ಇನ್ನೆಲ್ಲಿ (ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ)

ತಮ್ಮ ಮೂಲದ ಬಂದುವನ್ನು ಸದ್ಯದಲ್ಲಿ ಆಹ್ವಾನಿಸುವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಮೇಲಿನದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಜಲವನ್ನೆ ಹೆಪ್ಪಾಗಿಸುವ ಗುಣವನ್ನು ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ತಮ್ಮ ಕುಲದ ರಕುತದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಮತ್ತು ಕೌಶಲ್ಯದ ಕಾಣೆಯಾಗಿರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಆತಂಕವಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಅದನ್ನ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ನಿರುಕಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆ ಬಂಧು ಇಂದು ಇಲ್ಲದಿರುವುದರ ಹಳಹಳಿಕೆಯ ಹಿಂದೆ ಜನಾಂಗದ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಕೌಶಲ್ಯದ ಅಪಹರಣವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಕೆಬಿ ಕಾವ್ಯದ ಇನ್ನೊಂದು ಆಯಾಮವೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುಲಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ಮೊರೆ ಹೋಗಿ ಅದರಿಂದ ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ಎದುರಾಗುವ ಅಂಶ. ಸೃಷ್ಟಿಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಲೇ, ಅದೇ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಲೋಕನಾಶದ ಬಗೆಗೂ ಆತಂಕಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಸದ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದ ಸಂಕಟಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದಾರಿಯನ್ನು ಹುಡುಕಲೆತ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ಇದರಿಂದ ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಕುಸಿತಗಳಿಗೆ ಇದಿರಾಗುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರಗಳು ಸಮುದಾಯಗಳ ಒಳಬದುಕಿನಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇವುಗಳು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಿವೆ.

ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ವಿಶ್ವಸೃಷ್ಟಿಯ ಕತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸ್ಮೃತಿಗಳಿಂದ ಪುನರ್‍ಕಟ್ಟುತ್ತಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಪದೆ ಪದೆ ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗದ ನೆನಪುಗಳಿಗೆ ಹಿಂತಿರುಗುತ್ತಿವೆ. ಅಲ್ಲಿಂದಲೇ ಜೀವಸ್ಪುರಣವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಎದುರಾಗುವುದು. ಈ ನೆಲ ಹುಟ್ಟಿನ ಜತೆ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಯಾವತ್ತೂ ಮುಖ್ಯವೆ. ಕುಶಲಕರ್ಮಿ, ಚರ್ಮಕಸುಬಿನವರಾದ ಮಾದಿಗರು ಲೋಕಕಟ್ಟುವ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಸುಬಿನ ಪರಿಕರಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹರಿವ ಜಲವನ್ನು ಕುಲದ ಕುಡಿಯ ರಕ್ತದಿಂದಲೇ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿದ್ದು ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕಾಗಿ ಎಂಬ ನಂಬುಗೆಯಿಂದ ಈ ಮಿಥ್ ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದು. ಅಥವಾ ಈ ಸಮುದಾಯದ ‘ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ’ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು. ಹಾಗಾಗಿ ಸಮುದಾಯದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಸಂಘರ್ಷದ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹುಟ್ಟನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಇಂಥವುಗಳ ಮೂಲಕ ಜನಾಂಗಗಳ ಜ್ಞಾನವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಸಮೀಕರಣಗಳು ಜನಾಂಗದ ನೆನಪುಗಳಾಗಿ ರೂಪ ಪಡೆದಿವೆ. ಇವುಗಳು ಕೇವಲ ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳ್ಳದೇ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಮತ್ತು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ಪಡೆದು ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕಗೊಳಿಸುವುದು ಕೆಬಿ ಕಾವ್ಯದ ವಿಶೇಷ.


ಸಿದ್ಧಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗುವ ಬಗೆ :

ಪ್ರತಿ ಶ್ರಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಎದುರುಗಡೆ ಬಲಿಷ್ಠ ಸಮುದಾಯವೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಹಿಡಿತದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಹಲವು ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ತನ್ನದು ಶ್ರೇಷ್ಟ ಎಂಬ ಧೋರಣೆಯಿಂದ ಹಲವು ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಜಾರಿಗೆ ತಂದು ಭಯದ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುತ್ತದೆ. ತಾನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲೂ ಈ ನಿಲುವನ್ನೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿರುತ್ತವೆ. ಈಗಾಗಿ ಶಿಷ್ಟಪುರಾಣಗಳು ಮೇಲ್ಜಾತಿ/ಸಮುದಾಯದ ಆಶೋತ್ತರಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಅವು ತರತಮ ನೀತಿಯನ್ನು ಚಾಚು ತಪ್ಪದೇ ಪಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥ ದಾರಿಯನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಅದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ಪರ್ಶವನ್ನು ನೀಡಿ ನಿಯಂತ್ರಕಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಆ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಗೆ ಒದಗಿಸಲಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅವು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಿದ್ದರೂ ಕಾಲನಂತರ ಪಟ್ಟಭದ್ರರ ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ಬಂದ ಮೇಲೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಅಮಾನವೀಯ ಗುಣಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪ್ರತಿರೋಧಿಗಳನ್ನು ಬೇಟೆಯಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಶ್ರಮಿಕ ಮೂಲದಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುವ ಪುರಾಣಗಳು ಆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪರವಾಗಿ ದನಿ ಎತ್ತುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಪವಿತ್ರತೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ತಮ್ಮ ಕಸುಬು, ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮದ ಮೂಲಕವೇ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು, ದೈವಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಶಿಷ್ಟ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ನಿಷೇಧಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿರುತ್ತವೋ ಅವೆಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರತಿಪುರಾಣ, ಪ್ರತಿ ಆಚರಣೆಗಳು ಜೀವಂತಿಕೆ ಪಡೆದು ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಇದು ಜನಪರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಪುರಾಣಗಳ ಬಗೆಗಿರುವ ನಂಬುಗೆಗಳು. ಶಿಷ್ಟ ಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿ ಪುರಾಣ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡುವುದೆಂದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಮಾನವೀಕರಣಗೊಳಿಸುವುದು. ಆಗದಿದ್ದರೆ ಮಾನವೀಯ ಮುಖದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಮಿಸುವುದು. ಈ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಯೇ ಇದೆ. ವೈದಿಕಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಮೊದಲು ಒಡೆಯುವ ದಾರಿ ತೋರಿಸಿದವರು ಬೌದ್ಧರು, ಚಾರ್ವಾಕರು, ನಂತರ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಮುಂತಾದ ಅವೈದಿಕ ದರ್ಶನಗಳು. ಆಳುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟುವಾಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಅದರೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತವೆ. ಇದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜವಾಬುದಾರಿಯಿಂದ ನಡೆದಾಗ ಮಾತ್ರ ಮಾನವೀಕರಣಗೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಇಂಥ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳೆ ನಮ್ಮ ಕುಲಮೂಲ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಡಗಿರುವುದು. ಇಂಥ ಪುರಾಣಗಳು ಈ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ರೈತರು, ಕೃಷಿಕಾರ್ಮಿಕರು, ಕುಶಲಕಸುಬುದಾರರು ಮತ್ತು ಪಶುಪಾಲಕರು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವವರು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಈ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಇಲ್ಲವೇ ಅಲಕ್ಷಿತರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ದಲಿತರು, ಗೊಲ್ಲರು, ಕುರುಬರು ಇಲ್ಲವೇ ಕೆಳಜಾತಿಯವರು ಆಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕೆಳಜಾತಿಯ ಒಳಗಿನಿಂದ ಮೂಡಿರುವ ಕಥನ/ಕಾವ್ಯಗಳು ತಮ್ಮ ಎದುರಿಗೆ ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುವ ಶಿಷ್ಟಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

ಶಿಷ್ಟಪುರಾಣದ ಎದುರಿಗೆ ಪ್ರತಿಪುರಾಣವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳೇ ಮೊದಲು ಹಾದಿಯನ್ನು ತೆರೆದವು. ಅದಕ್ಕೆ ಆ ಕುಲಗಳ ಸ್ಮೃತಿಗಳೆ ಆಕರವಾಗಿವೆ. ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿಪ್ರಧಾನ ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ತಿಲಾಂಜಲಿಯಿಟ್ಟು ಮಾತೃ ಮತ್ತು ಶ್ರಮಮೂಲ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಉಮೇದುವಾರಿಕೆಯನ್ನು ಇವರ ಆರಂಭಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ತೋರಿದವು. ಹಾಗಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸೃಷ್ಟಿಪುರಾಣಗಳನ್ನು, ಕಸುಬಿನ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವಾಗ ಇವರು ಮೊರೆಹೋಗುವುದು ಶಿಷ್ಟಪುರಾಣಕ್ಕಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಜಗತ್ತಿನ ಪರಿಕರಗಳು ಮತ್ತು ನೆನಪುಗಳಿಗೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಪುರುಷ ಸಮಾಜ ಶ್ರೇಷ್ಟವೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುವ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಭಂಜನ ಮಾಡುವುದು ಅದಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ಶಕ್ತಿಯುತವಾಗಿ ತಮ್ಮದನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಪರಂಪರೆಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಟವೆಂದು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಕೆಬಿಯವರು
‘ಭೂಸೂತಕದಲಿ ಮಹಾಭಾರತವೂ
ಸ್ತ್ರೀಸೂತಕದಲಿ ರಾಮಾಯಣವೂ’ ಎಂದು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂಥ ಸೃಜನೆಯ ಮೂಲಕವೇ ತಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಮೆರೆಯುವ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಒಡೆಯುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಪೊಲಂಕಿ ರಾಮಮೂರ್ತಿಯವರು ‘ಬಕಾಲ’ದ ಬ್ಲರ್ಬ್‍ನಲ್ಲಿ ‘ಅಸ್ಪ್ರಶ್ಯ ಜನಾಂಗದ ಎಡಗೈ ಜಾತಿಯ ಜಾಂಬವ ಗುರುಗಳ ಅನುಭವವಾದರೂ ಅದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಅದು ಇಂಡಿಯಾದ ಮಾನವ ಜನಾಂಗದ ಪಾಡು ಸಂಕಟದ ಸಂಗೀತ, ನೆಲದ ಹಾಡು, ಭೂಗೇಯ, ಬಾಳು ಅನಾದಿಕಾಲದಿಂದಲೂ, ‘ಭೂಸೂತಕ’ದ ಮಹಾಭಾರತ, ‘ಸ್ತ್ರೀಸೂತಕ’ದ ರಾಮಾಯಣದಿಂದಲೂ ಹೋಮರನ ಇಲಿಯಡ್ ಅಡಸ್ಸಿಗಳಿಂದಲೂ ನೆನ್ನೆಯ ವೆಸ್ಟಲ್ಯಾಂಡಿನವರೆಗೂ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಬಾಳು ಇರುಳು ಇರುವೆ ಸಾಲು, ಗೆದ್ದಲು ಹುಳದ ಸರಪಳಿ ಬಂಧಿಯೂ, ಸೈನ್ಯದಿರುವೆಯ ಮುತ್ತಿಗೆಯೂ ಆಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ನೆಲದ ಸೆಳೆತಗಳನ್ನು ಹದಮಾಡಿ ನೆಲದ ಹಾಡಾಗಿಸುವಾಗ ಆಕಾಶಕಾಯವನ್ನು ಮೀರುವ ಬಗೆ ಮಹತ್ವದ್ದು. ನೆಲದ ಹಾಡೇ ಜಲಧಾರೆಯಾಗಿ ಆದಿಕುಲ ಬಿತ್ತಿದ ಬೀಜ ಫಲವಾಗುವ ಕ್ರಿಯೆ, ವಿಜ್ಞಾನದ ಜೀವಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಅಣುಅಣು ಸೇರಿ ಜೀವಿಯಾಗಿ ನೀರಲ್ಲಿ ಹರಿದಾಡಿ ಲೋಕವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿರುವ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಫಲ’ ‘ವೃಕ್ಷ’ ಈ ಕುಲ ಮಾಡಿರುವ ಲೋಕಸೃಷ್ಟಿ, ಪಡೆದಿರುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ‘ನಿನ್ನೆಡ ತೊಡೆ ಮಾಂಸದಲಿ ಮಲವೇ ಫಲ’ ಎಂದಾಗ ಅಕ್ಷರಲೋಕದಿಂದ ದೂರ ಉಳಿದಿದ್ದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಅದರೊಂದಿಗೆ ಹನ್ನೆರಡನೆ ಶತಮಾನದ ಕಲ್ಯಾಣಮ್ಮ-ಹರಳಯ್ಯ- ಬಸವಣ್ಣ ಕುರಿತ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಅದರೊಂದಿಗೆ ‘ಎಡ’ ಎಂಬುದು ಈ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯಗೊಳ್ಳದ, ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟ ‘ಎಡ’ವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಅದು ದೇಹದ ಎಡಭಾಗವನ್ನು, ಪಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಎಡಪಣವನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಎಡಚರ್ಮದಿಂದ ಸಿದ್ದವಾದ ಚಪ್ಪಲಿಗಳು ಫಲವಾಗುವ, ಶ್ರಮಮೂಲದ ಜಗತ್ತಿನ ಅಂತಃಕರಣವನ್ನು ಬಿಂಭಿಸಿ ಅವೇ ಆಕಾಶದಗಲ ಸಮುದ್ರದಗಲ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದರ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಮೂಡಿದೆ. ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವು ಘನ ಅದನ್ನು ಜಲಮಾಡುವ ಗುಣವಿರುವುದು ಸಮುದಾಯದ ಮೂಲಪುರುಷನಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತವೆ. ಶಿಷ್ಟ ಪುರಾಣಗಳು ಘನಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಬೆಂಕಿಗೆ ಪ್ರಧಾನತೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದರೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಪಲ್ಲಟಮಾಡುವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಣೆಯಲಾಗಿದೆ. ಬೆಂಕಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ನಾಶವನ್ನು ತಡೆಯುವ ಶಕ್ತಿ ಈ ಜಲಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಇದೆ ಎಂಬುದರ ಸಂಕೇತದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದು. ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವು ಘನ ನಿನ್ನ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಎಲ್ಲವು ಜಲಮಯ, ಚಲನಶೀಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೇಳುತ್ತಿವೆ.

ಕುಲಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನಾವರಣ ಮತ್ತು ನಿರ್ಮಾಣ :

ಕೆ.ಬಿಯವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಸಿದ್ದಚರಿತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿವೆ. ಚರಿತೆಗಳನ್ನು ಮರುವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಅಗತ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ದಮನಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕುಲಕಥನಗಳು ರೂಪಗೊಂಡಿವೆ. ತೊಗಲು, ಇರುಳು, ಕರಿ, ಪದಗಳು ಕುಲಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಪದೇ ಪದೇ ಬಂದು ಸಮುದಾಯದ ಸದ್ಯದ ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಶೋಷಣೆಯ ನೆಲೆಗಳು ನಿರಂತರವಾದುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಇರುವೆ ಮೂಲಕವೇ ಇವರ ಕಾವ್ಯಗಳು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತವೆ.


ತೊಗಲ ಚೀಲದೊಳಗೆ
ಒಂದು ಹಗಲುಗನಸಿನ ಕೂಸು
ಇರುಳು ಇರುವೆ ಸಾಲಾಯ್ತು(ಬಕಾಲ)

ಈ ಇರುವೆಗಳು
ಹೆಣನ ದೇಹದ ಅಣುಅಣುವನ್ನು
ಕಿತ್ತೂ ಕಿತ್ತೂ ಸಾಗಿಸುತ್ತವೆ
ಇರುವೆ ಗೂಡಿನೊಳಗೆ
ಇರುವೆಗಾಗಿ

ಅಣುಅಣುವಿನ ಗುಣ ಚರಿತೆ ಅರಿತು
ಹೊತ್ತು ಹೊತ್ತು ಸಾಗಿಸುತ್ತವೆ
ಈ ಇರುವೆಗಳು
ಅರಿವಿನ ಗುಹೆಯೊಳಗೆ
ಇರುವೆಗಾಗಿ(ಗಲ್ಲೇಬಾನಿ)


ಇಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ‘ಇರುವೆ’ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೊಮ್ಮಿಸುತ್ತ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಇರುವೆ ಬಹುಪಾಲು ದಲಿತ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವುದು ಕಾಕತಾಳಿಯವಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಅನುಕರಣೆಯು ಅಲ್ಲ. ಅದು ಸಮುದಾಯದೊಳಗಿನ ನೆನಪಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಎನ್ಕೆ ಹನುಮಂತಯ್ಯ ನವರ ಕವಿತೆಯಲ್ಲೂ ಇರುವೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ‘ಇರುವೆ’ಗೆ ಚಲನಶೀಲತೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ನಿರಂತರತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲೆತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಶೋಷಣೆ ನಿರಂತರವಾಗಿದೆ. ಇರುಳು ಕಪ್ಪುಬಣ್ಣವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅದು ದಮನಿತ ಸಮುದಾಯದ ರೂಹುವಾಗಿಯೇ ಹೊಮ್ಮಿವೆ. ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯಲ್ಲಿ ‘ಇರುವೆ’ಗಳು ಕಿತ್ತು ತಿನ್ನುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ಷುದ್ರವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಈ ನೆಲದ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಕೊಂದು ಅಣುಅಣುವನ್ನು ಹಂಚಿ ತಿನ್ನುವ ಕ್ರೂರವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆ/ಜಾಗತೀಕರಣದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ.

‘ಇರುವೆ’ ಭಿನ್ನ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮಿದ್ದರೂ ಅದು ಸಮುದಾಯದ ‘ಇರುವಿಕೆ’ಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲೆತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಠಮಾರಿತನದಿಂದ ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ರೂಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಇದು ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪ್ರಾಣವಾಗಿ ಅನುರಣಿಸುತ್ತದೆ.

ತನ್ನೊಡಲ ಕಣ್ಬಟ್ಟೆಯಲಿ
ಕರುಳ ವ್ಯಸನ ಮಾಂಸಪರ್ವತ
ಬೆವರ ಸಮುದ್ರದೊಳೀಜಿ
ಬದುಕಿ ಉಳಿದ ಇರುಳ್ಹಕ್ಕಿ
ಬಾಯಾಗಿ
ಜೀವ ಜಲವನೇ ತಂದೊಯ್ದ
ಜೀವಾಂಶ ಸಂಬೂತರೇ

ಈ ದೇಹ ನನ್ನ ದೇಹ ಇಡೀ ದೇಹ
ಮುಟ್ಟಬಾರದೆಂದು ಕೇಳಿ
ಕೇಳಿ ಕೇಳಿ ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ
ಮುಟ್ಟಬೇಕೆಂದು ಅರಿತು
ಕಾಯವನ್ನು ಕಾಯಕದಿಂದ
ವಿಸರ್ಜಿಸಿದೆ
ಮಲಮೂತ್ರ ವಿಸರ್ಜಿಸಿದಂತೆ
…………………….
ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ
ಸುಲಿಸುಲಿದು ಸುಲಿದು
ಚರ್ಮಸುಲಿದು
ಮೆಟ್ಟು ಹೊಲಿದು
ಮೆಟ್ಟೀ ಮೆಟ್ಟೀ ಮೆಟ್ಟೀ
ಬಿಟ್ಟು ಬಿಟ್ಟೇ ಮೆಟ್ಟು ಬಿಡುವ
ಜಾಗದಲಿ (ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ)


ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ‘ದೇಹ’ ‘ಒಡಲು’ ಬಗೆಗಿನ ವಿವರಗಳಿವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇಹ, ಒಡಲು, ತನು ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆ ಇಲ್ಲಿ ‘ಸಮುದಾಯದ ಒಡಲ’ನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಭಿಸುತ್ತದೆ. ಒಡಲೆಂಬ ಲೌಕಿಕ ಹಸಿವು ಅದರೊಳಗಿನ ಇರುವನ್ನು ಅನುಭಾವಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಸಿ ಭಿನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಬೆಳಸುತ್ತವೆ. ‘ಒಡಲು’ ಇಂಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಸದಾ ತವಕಿಸುವ ಲೌಕಿಕ ಪಾತ್ರೆಯಾದರೆ, ಅನುಭಾವದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ, ಮೀರುವ ರೂಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ದೇಹದ ನಿರಾಕರಣೆ ಪ್ರಮುಖವಾದ ನೆಲೆ. ನಿರ್ಲಿಂಗತ್ವ, ದೇಹವರ್ಜನೆಯ ಆಯಾಮವನ್ನು ಸಮುದಾಯದ ಕಥನಗಳು ಸ್ಮøತಿಗಳ ನೆನಪಿನಿಂದ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ರೂಪಕವಾಗಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅಣಕಿಸುವ ಹಾಗೆ ದೇಹದ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತವೆ. ದೇಹದ ಮೂಲಕ ನಿರ್ಧರಿಸುವ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಅದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯ ಬದುಕೊಂದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ಒಡಲು, ಮಾಂಸ ಪರ್ವತ, ಬೆವರು, ಒಕ್ಕಳು, ಪಕ್ಕೆಲುಬು, ದೊಕ್ಕೆ, ಕಿಸಿದ ಹೊಟ್ಟೆ, ಮಾಂಸಖಂಡ ಚೈತ್ರ ಚಿಗುರು, ಚರ್ಮಸುಲಿದು, ಮೆಟ್ಟು, ತೊಲೆಬಾಗಿಲು, ಬಾಡಒಡಲು, ಎಮ್ಕೆ ಇಂಥ ಪದಗಳು ಬಳಕೆ ಸಮುದಾಯದ ಕಸುಬನ್ನು, ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಲೇ ಅವುಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಅದರಾಚೆಗಿನ ಬದುಕನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸಮಾನವಾಗಿರುವ ಈ ಪದಗಳು ಈ ಸಮುದಾಯದ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಅವು ಸೃಷ್ಟಿಯ ನೆಲೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಬವಣೆಯನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತಿವೆ.


ತಳಾದಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ :

ಕೆ.ಬಿಯವರ ‘ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ’ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ತಲ್ಲಣ. ಕಾವ್ಯದ ದಾರಿ, ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಸೃಜನಶೀಲ ಮನಸಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ. ಈ ಕಾವ್ಯ ಹೊಸರೀತಿಯ ಬರಹವಾಗಿದೆ. ಆಲೋಚನೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳತುಡಿತಗಳ ಶೋಧಿಸುವಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಜರುಗಬಹುದಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ಸಂಭವಿಸಿವೆ. ಈಗಾಗಲೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ದಲಿತ ಮಾದರಿಗಳ ಧಾರೆಯನ್ನು, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮವನ್ನು ಮೀರುವ ಯತ್ನ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ.

‘ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ’ ಎಂಬ ಹೊಸ ಪರಿಭಾಷೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನಿಘಂಟಿಗೆ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಕಸುಬು ಆಧರಿತ, ಶ್ರಮಮೂಲ ನೆಲೆಯ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಗುರುತು. ಆದರೆ ಇಷ್ಟೇ ಅರ್ಥ ಒಳಗೊಳ್ಳದೆ, ಇದರಾಚೆಗೆ ಇಡೀ ಸಮಾಜವೇ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯೊಳಗೆ ಅವಿತಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಪರಂಪರೆಯ ಪಲ್ಲಟಗಳು ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು, ಇವುಗಳ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕತೆ ಮುಖಮಾಡಬೇಕಾದ ಕಡೆಗೆ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ ದಿಕ್ಸೂಚಿಯಾಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯ ಆತ್ಮಕಥನ, ಜಂಬೂದೀಪಸ್ತನ ಆತ್ಮಕಥನ, ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯ ಆತ್ಮಕಥನ. ಈ ಬದುಕು ತಲತಲಾಂತರದಿಂದ ತುಳಿತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ‘ಅಲ್ಲೇ ಕುಂತವರೆ’ ಧಾಟಿಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಕಥನ.


ಇಲ್ಲೆಇಲ್ಲೆ ಇಲ್ಲೆ
ಇಲ್ಲೆ ಇದ್ದೆ
ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯೊಳಗೆ ಇದ್ದೆ…..


ಇರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕು ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯಾದರೆ ಸರಿ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯೊಳಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಕಾಲದಿಂದ ನೆನೆದು ಮೃದುವಾಗುತ್ತಿರುವ ಚರ್ಮದ ಚೂರುಗಳಿವೆ, ತಂಗಡಿಯೊಂದಿಗೆ ಮುಳುಗಿ ಹದಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಚರ್ಮವಿದೆ, ಹದಕ್ಕೆ ಬಂದು ಬೇಕಾದ ಆಕಾರಕ್ಕೆ ಬಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬರುವ ಚರ್ಮಗಳಿವೆ, ಕೈ ಹಾಕಿದರೆ ಎಷ್ಟೇಷ್ಟೋ ಕಾಲದ ಕುರುಹು ಕೈಗೆ ಹಾರುತ್ತವೆ. ಚಿಂಪರಿಕೆ ಚೂಪಾಗಲು ಬೇಕಾದ ಶುದ್ಧ ನೀರಿದೆ, ಬದಲಾಗಲು ಬೇಕಾದ ಎಲ್ಲ ನೆಲೆಯಿದೆ. ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕುವ ಶಕ್ತಿ ಈ ನೀರಿಗಿದೆ. ಬಾಳ್ವೆಯನ್ನು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ಬೇಕಾದ ತರಭೇತಿಯನ್ನು ನೀಡುವ ತರಬೇತಿ ಸ್ಥಳ. ಇಲ್ಲಿರುವ ನಾವೆಲ್ಲ ಬದಲಾಗಬೇಕು. ’ಎನಿಸುಕಾಲ ಕಲ್ಲು ನೀರೊಳಗಿದ್ದರೆ ನೆನೆದು ಮೃದುವಾಗಬಲ್ಲುದೇ’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಈ ನೀರಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಮೃದುವಾಗುತ್ತವೆ; ಮೆದುವಾಗುತ್ತವೆ; ಹದವಾಗುತ್ತವೆ. ಸಮಾಜ ಬದಲಾಗಬೇಕಾದ ಜರೂರು ನಡೆದರೆ ಅದು ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯೊಳಗೆ ಸಂಭವಿಸಬೇಕು. ಹಾಗಾಗಿ ಇಲ್ಲೆ ಇಲ್ಲೆ ಇಲ್ಲೆ ಇದ್ದೆ. ತುಂಬಾ ವರ್ಷದಿಂದ ನೆನೆದು ಹದವಾಗಿದೆ. ಇದು ದಮನವಾಗದೆ ಬಿಡುಗಡೆಯ ದಾರಿಯಾಗಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ.


ಇಲ್ಲಿನ ಪದಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಅಪರಿಚಿತವಾದವು. ಅವು ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಅಲ್ಲಮ, ಜಾನಪದ ಪರಂಪರೆಯ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯುಳ್ಳವು. ‘ಮಡ್ಲಕ್ಕಿ ಗುಡೆ’್ಡ, ’ಕಿಗ್ಗರ ಮನ ಚರಿತ’, ’ಮುಕ್ಕಣ್ಣು ಗುಡ್ಡೆ’ ಮೂಗುತ್ತ’,’ ಮೂಕಬಿಂದು’, ‘ಕಾಜಗದ ದೋಣಿ’ ಇವೆಲ್ಲಾ ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ ಜಗತ್ತಿನವು. ಇವುಗಳ ಅರ್ಥ ಅರಿವಿನವೇ ಹೊರತು ಅಕ್ಷರದವಲ್ಲ.
ಇಡೀ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ಜರುಗುವುದು ಆಧುನಿಕ ಜಂಬೂದ್ವೀಪದ ವಾರಸುದಾರನ ಹುಡುಕಾಟ ಮತ್ತು ಗಲ್ಲೆಬಾನಿ ಪರಂಪರೆಯ ನಿರ್ಮಾತೃವ ಹುಡುಕಾಟ ಮತ್ತು ಜೋಡಣೆ. ಈ ನಡೆಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪ್ರಶ್ಯತೆಗೆ ಹೊಸ ಅರ್ಥಗಳು ಅನಾವರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ತೊಗಲು ಎಂಬ ಪದ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತ ತೊಗಲಿಗೆ ತೊಡುವ ಅರ್ಥಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನಿಘಂಟಿನ ಆಚೆಗೆ ಎಳೆದು ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತವೆ.

ತೊಗಲು ಸಂಕರ ಬಯಲು
ತೊಗಲು ಆಲಯದ ಅಗ್ನಿ
ತೊಗಲು ಮೂಜಗದ ಹಣತೆ…..
ತೊಗಲು ಆಕಾರ ತೊಗಲೇ ನಿರಾಕಾರ
ತೊಗಲು ಶಿವ ತೊಗಲೇ ಶಂಕರ……

ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಕಾವ್ಯವೂ ಧರ್ಮ, ತೊಗಲು ಮತ್ತು ಗಲ್ಲೆಬಾನಿಯ ನಂಟನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ದೃಢೀಕರಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಕೆಬಿ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನೂ, ಅವರು ಕಟ್ಟಿದ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ಬೇರೆಯದೇ ಆದ ಗ್ರಹಿಕೆ, ದೃಷ್ಟಿ ಅಗತ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳ ಕವಿ ಒಬ್ಬನಾದರೂ ಅದು ಸಮುದಾಯ ಕಥನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ದಲಿತ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾಧ್ಯಮಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ನೋಡುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಸಿಲುಕಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ದಾರಿ ಅನುಭಾವ ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು. ಆದರೆ ಈ ಅನುಭಾವದ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸರಳವಾದುದಲ್ಲ. ಈ ಅನುಭಾವದೊಳಗೆ ಅಸ್ಥಿರಗೊಂಡ ಜೀವನ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಮೂಲನೆಲೆಗಳು ಎಲ್ಲವು ಮುಪ್ಪುರಿಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಬದುಕಿನ ಜತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮುಖಾಮುಖಿಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷದ ಫಲವಾಗಿ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಆ ಮೂಲಕ ಜಾಡಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತಿರುವ ಕಾವ್ಯದ ಗತಿಯನ್ನು ಪುನರ್ ಚುರುಕುಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಬಿಯವರು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕುಲಕಥನದ ಧಾರೆ ಜಡ್ಡು ಹಿಡಿದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಜೀವಾಮೃತವನ್ನು ನೀಡಿ ನಡೆಸುತ್ತಿದೆ. ದಲಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇವು ರಚನೆಗೊಂಡಂತೆ ಹೊರನೋಟಕ್ಕೆ ಕಂಡರೂ ಮಾನವೀಯತೆಯ ಹಂಚುವಿಕೆ ಇವುಗಳ ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ದಲಿತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಪುನರ್ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ನಮ್ಮ ಮಾನವೀಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಈ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಎದುರಿಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಬಯಲ ಕುಸುಮದ
ಮೇಲೊಂದಾಲಯದ
ದುಂಬಿ ಬಂದೆರಗಿತ್ತು
ಪಾತಾಳ ಪಕ್ಷಿಗೆ ಬಿದ್ದೊ
ಗಾವುದ ಗಾವುದ ಕನಸುಗಳು
ರೆಕ್ಕೆ ತೆಕ್ಕೆಯ ಅಮಲಿನಲೆದ್ದೊ
ಬೆಚ್ಚಾವುಗಳು
ಗೋಣಿ, ಆಲವ ಅರಸಿ ಆಕಾಶಕೆ
ತಾನುಂಡ ಫಲವನು ತನ್ನ ಬಳಗವು
ಭೂಸೂತಕದಲಿ ಮಹಾಭಾರತವು
ಸ್ತ್ರೀಸೂತಕದಲಿ ರಾಮಾಯಣವು
ಆಕಾರಾತ್ರಿಯಲಿ ಹಗಲೆಚ್ಚರವು
ಅಕಾಲ ಬಕಾಲ ಮುನಿಯೇ
ನಿನ್ನೆಡ ತೊಡೆ ಮಾಂಸದಲಿ
ಮಲವೇ ಫಲವು
ಫಲವೇ ವೃಕ್ಷವು
ಆಕಾಶದಗಲ ಸಮುದ್ರದಗಲ
ಭೂಮಿ ಆಕಾಶವೆಂಬೆರಡು ಘನವು
ನಿನ್ನೆದೆಯ ಜಲಗಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಅರಳಿದಂಥ
ಹಾಲಗುಸುಮಗಳು
ಬಕಾಲ ಮುನಿಯೇ ಬಾ
ಬಯಲ ಕುಸುಮವ ತಾ.

(ಕೆಬಿ ಸಿದ್ದಯ್ಯನವರ ಬಕಾಲ ಕಾವ್ಯದ ಆಯ್ದ ಭಾಗ)

One comment to “ಕೇಬಿ ಎಂಬ ಬೆರಗು”
  1. ಅಧ್ಯಾತ್ಮದಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿವೆಯೇ? ಇದು ಬೇಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿ