ಡಿ. ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಉಪನ್ಯಾಸ : ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ (#Secularism)

1997ರಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಿಕ್ಕು ಐವತ್ತು ವರ್ಷಗಳಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಣಿಪಾಲದ ಮಾನವಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಹಮ್ಮಿಕೊಳ್ಳಲಾದ ಉಪನ್ಯಾಸ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ’ಭಾರತೀಯ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಮಕಾಲೀನ ರೂಪಗಳು’ ಎಂಬ ವಿಷಯದ ಮೇಲೆ ಶ್ರೀಯುತ ಡಿ. ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಅವರು ಇಂಗ್ಲೀಷಿನಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟ ಮೂರು ದಿನಗಳ ಉಪನ್ಯಾಸ ಮಾಲಿಕೆಯ ಎರಡನೇ ಉಪನ್ಯಾಸ ‘ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ’ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಈ ಉಪನ್ಯಾಸದ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಈ ಮಾಲಿಕೆಯ ಮೊದಲ ಉಪನ್ಯಾಸ – ‘ರಾಷ್ರೀಯತೆ’. ಧ್ವನಿ ಮತ್ತು ಬರಹರೂಪ ವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಓದಿ : http://ruthumana.com/2018/05/21/drnagarjonnationalism/


ಡಿ. ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ : ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ | D. R. Nagaraj : Secularism

ಇವತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಮೇಲೆ ಮಾತನಾಡಲಿದ್ದೇನೆ. ಅಥವಾ ಅದನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕು ಅಂತಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಿ. ಉಪನ್ಯಾಸವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುವ ಮೊದಲು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ನನ್ನ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಕೆಲವು ಪ್ರಮುಖ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಬೇಕು. ಈ ಉಪನ್ಯಾಸ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕ ಮತು ಒಂದ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾವಲೋಕದ ನಡುವೆ ಇರಬಹುದಾದ ಸಂಬಂಧದ ಒಳಹೊರಗನ್ನು ಶೋಧಿಸಬೇಕೆಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ.

ಅದಕ್ಕೂ ಮುನ್ನ ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಚಾರವನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಮುಂದಿಡಬೇಕು. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವು ಆ ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾವಲೋಕದ ನಡುವೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಸಂಘರ್ಷವಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವು ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಅಂಶಗಳಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿಗಳಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವ ಇನ್ನೂ ಬೇರೇ ಬೇರೇ ಅಂಶಗಳೂ ಇದ್ದಿರುತ್ತವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರೂಪಕವೊಂದನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವು ಸಮಾಜವೊಂದರ ಆಕಾಶ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ರೂಪಕನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವು ತನ್ನ ಸಮಾಜದ ಬಹುಪಾಲು ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳನ್ನೂ ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬಂತೆ, ಅದು ತನ್ನ ಸಮಾಜದೊಳಗಿನ ಬಹುಪಾಲು ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬಂತೆ, ಅದು ಪರಿಪೂರ್ಣ, ಅದೊಂದು ಸಮಗ್ರ ಸಂಗತಿ ಎಂಬಂತೆ ನಮಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕಳೆದ ಐವತ್ತು-ನೂರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ರಾಜಕೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಾಗಲೀ ನಮಗೆ ಇದನ್ನೇ ನಂಬಿಸುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲಾ ಜನಸಮುದಾಯಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಒಂದು ಒಟ್ಟಾರೆ ಭಾವಲೋಕವು ಸಮಾಜದ ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರವು ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿಜವೂ ಹೌದು.

ಆದರೆ ನಾನು ಹಿಂದಿನ ಉಪನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿನ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕದ ಕೆಲವು ಆದ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲಿನ ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಮೂಲ. ಹಾಗೆ ಸಮಾಜದ ಒಟ್ಟಾರೆ ಭಾವಲೋಕದ ಒಂದಿಷ್ಟು ಊಹನಗಳನ್ನು, ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಆದ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ದಾಷ್ಟ್ರ್ಯವನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೊಂದಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ನಮಗೆ ಅತ್ಯಮೂಲ್ಯವಾದದ್ದು, ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಪವಿತ್ರವಾದದ್ದು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಮೂಲ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಒಂದಿಷ್ಟು ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ, ಕಠೋರವಾಗಿ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಲು ಹವಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಹಿಂದಿನ ಉಪನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ನಾನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಿದೆ. ಒಂದು ಐಡಿಯಾಲಜಿಯಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದೆ. ನಿನ್ನೆ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಚಾರವನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದೆ ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕದ ಆದ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನಿಸಿದರೂ ಸ್ವಪರಾಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದು ಆ ಭಾವಲೋಕದ ಠರಾವುಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸ್ವಾಯತ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಲಘುವಾಗುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ತನ್ನೊಳಗೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ತಾವುಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಅಲ್ಪ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಸಂಗತಿಗಳು ಅಥವಾ ಜೀವಿಗಳು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಆಶ್ರಯ ಪಡೆಯಲು ಅನುಕೂಲವಾಗುವಂತೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಕಮರಿಗಳು, ಬಿರುಕುಗಳು ಮತ್ತು ಸಂದಿಗಳನ್ನು ತೆರವುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕೇ ಸಾಹಿತ್ಯವು ನಮಗೆ ಬೇಕು. ಅದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೂ ಸಲ್ಲದವರಿಗೊಂದು ಸುರಕ್ಷಿತ ತಂಗುದಾಣ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಇದೊಂದು ಬಗೆಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆ.

ಈದಿನ, ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ಒಂದು ಅತೀ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಯ ಬಗೆಗೆ ಮಾತನಾಡಬೇಕೆಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ನಾನದನ್ನು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಮ್ಮಿನ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಮುಂದುವರೆಯೋಣ ಎಂದುಕೊಂಡೆ. ಆದರೆ ನನಗೆ ಅದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಒಂದು ತೊಡಕಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಲಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಇವತ್ತಿನ ಉಪನ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ‘ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಅಥವಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ?’ ಎಂಬ ತಲೆಬರೆಹವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದೇನೆ.

ಇವತ್ತು ನಾನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಕಥನ ಸುಸಂಬದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದೇನೂ ಹೇಳಲಾರೆ. ಒಂದು ಸರ್ವವಿದಿತ ಹೇಳಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಇವತ್ತಿನ ಉಪನ್ಯಾಸವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುತ್ತೇನೆ. ಒಂದು ಸರ್ವವಿದಿತ ಸತ್ವಹೀನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯೊಂದಿಗೆ. ಏನೆಂದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕು ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದ ಇವರೆಡೂ ಜೊತೆಗೂಡಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ಎಲ್ಲರಲ್ಲೂ ಇದೆ. ಇದೊಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆ. ಆದರೆ ದೇಶದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವು ತನ್ನ ಗತದಿನಗಳಿಂದ ತೊಂದರೆಗೊಳಗಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಅದೊಂದು ಕ್ಲಿಷ್ಟವಾದ ತೊಡಕು.

ಈಗ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟಂತೆ ಇರುವ ವ್ಯಾಜ್ಯಗಳ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಶುರು ಮಾಡೋಣ. ನಾನು ಗಮನಿಸಿದಂತೆ ಈಗ ಎರಡು ಬಗೆಯ ನಿಲುವುಗಳ ನಡುವೆ ಘನಘೋರ ಸಂಘರ್ಷ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಜಟಿಲವಾಗಿದೆ ಎಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು. ಒಂದು ಶಿಸ್ತುಬದ್ಧ ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಎರಡು ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ರಾಚನಿಕ ವಿಧಾನದ (ಕನ್ಸ್ಟ್ರಕ್ಟಿವಿಸ್ಟ್) ನಿಲುವು ಹಾಗೂ ಸಾರರೂಪಿ ವಿಧಾನದ (ಎಸೆಂಶಿಯಲಿಸ್ಟ್) ನಿಲುವುಗಳೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇನೆ. ನೀವದನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಒಂದು ತೊಡಕು ಎಂದುಕೊಂಡರೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಕಳೆದ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದೆ. ನಾನು ನಿನ್ನೆಯ ಉಪನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಂದು ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನೇ ರಿಲಿಜನ್ ಎಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲಾಯಿತು. ಅದೃಷ್ಟವಶಾತ್ ಆ ಉತ್ಸಾಹ ಬಹುಕಾಲ ಬಾಳಲಿಲ್ಲ. ಕಳೆದ ಶತಮಾನದಿಂದಲೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಎರಡು ನಿಲುವುಗಳ ಮಧ್ಯೆ ತಿಕ್ಕಾಟ ನಡೆದಿದೆ. ಒಂದನ್ನು ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವು ಎಂದೂ ಮತ್ತೊಂದನ್ನು ಸಾರರೂಪಿ ವಿಧಾನದ ನಿಲುವು ಎಂದೂ ಕರೆದಿದ್ದೇನೆ.

ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವು ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕನ್ನು ಅನುಮಾನದಿಂದ ನೋಡಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ರಾಚನಿಕ ವಿಧಾನವು ನಮ್ಮ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರನ್ನು ಬಹುವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ವಿಧಾನ. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಹೊಂದಿದವರ ವಾದಗಳೇನು ಎಂದು ನೋಡೋಣ. ಅವರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳೇನು ಎಂದು ನೋಡೋಣ. ಅವರ ವಾದಗಳು ನೇರ ಮತ್ತು ಸರಳ. ನಾನು ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ ರಾಚನಿಕ ವಿಧಾನದ ಚಿಂತನೆಯು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕನ್ನು ಸಂದೇಹ ಮತ್ತು ಅನಾದರದಿಂದಲೇ ಕಂಡಿದೆ. ಅದೊಂದು ನಿಜವಾದ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ಆ ವಿಧಾನದ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ನಂಬಿಕೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಎರಡು ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಡಬಹುದು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ನಾನು ನಿನ್ನೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಕಥನಗಳೇ ಕಾಲ್ಪನಿಕ, ಭಾವಲೋಕದ ಸೃಷ್ಟಿ ಎಂದು ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರೊಳಗೆ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಅಂಶಗಳು ಕೈಯ್ಯಾಡಿಸುತ್ತವೆ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ರಾಜಕೀಯ. ಯಾವುದೇ ಸಮುದಾಯದ ಬಗೆಗಿನ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಕಥನಗಳೇ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಊಹನೆಗಳು, ಅದೊಂದು ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಸಂಘರ್ಷ ಎಂಬುದು ಅವರ ವಾದ. ಈಗ ಹಿಂದೂ ಅಸ್ಮಿತೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ ಅದು ಮೂಲತಃ ವಸಾಹತುಷಾಹಿ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು ಎಂದು ರಾಚನಿಕ ವಿಧಾನದ ಅನೇಕ ಚಿಂತಕರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಂ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯ ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲೇ ಶುರುವಾಗಿದ್ದು. ಇದು ರಾಚನಿಕ ವಿಧಾನದ ಚಿಂತನೆಯ ಮೊದಲ ಪ್ರಮೇಯ.
ಈ ನಿಲುವಿನ ಎರಡನೆಯ ವಾದ ಕೂಡ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಅಂತಹ ಎಲ್ಲ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳೂ ಹೊಸತಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಂಡ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಎಂದು ಅವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕುವುದು’, ‘ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು’ ಎಂಬಂತಹ ಅನುಬಂಧಗಳು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಬಲಪಂಥೀಯ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುವರೂ ಇದ್ದಾರೆ, ಎಡಪಂಥೀಯ ವಿಚಾರಧಾರೆಯನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುವವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಉದಾರವಾದಿ ಚಿಂತಕರೂ ಇದ್ದಾರೆ, ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಚಿಂತಕರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಮೇಲಿನ ವಾದದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರ್ಯಾರಿಗೂ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳೂ ಹೊಸತಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಎಂಬ ವಾದದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವಿಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ‘ರಿಲಿಜನ್’ ಕೂಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಸಾಕಾರಗೊಳಿಸುವ ಮೂವರು ಹುರಿಯಾಳುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸೀಮೆಗಳು ಇನ್ನುಳಿದ ಎರಡು ಹುರಿಯಾಳುಗಳು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆ, ಭಾಷೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲಿನ ಅಸ್ಮಿತೆ, ಮತ್ತು ‘ಎಥ್ನಿಕ್’ ಅಥವಾ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಭೌಗೋಳಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ಮಿತೆ ಈ ಮೂರೂ ಹುರಿಯಾಳುಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದವನ್ನು ಪೋಷಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತಕರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಹಿಂದೆ ನಾನು ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ಏಕೈಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಯಾಗಿ ಈ ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಈ ಚಿಂತನೆಯು ದಿನನಿತ್ಯದ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಾಗಲೀ, ದಿನನಿತ್ಯದ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಾಗಲೀ ಈ ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ವಿಚಾರಧಾರೆಯು ದಿನನಿತ್ಯದ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಆಳುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆಯ ವಾದಗಳೇನು ಎಂದು ನೋಡೋಣ. ಕೆಲವೊಂದಿಷ್ಟು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳಿಗೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ನೆಲೆಗಳೇನೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವರ ಮೊದಲನೆಯ ವಾದ. ಈ ಕೆಲವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳು ಇತಿಹಾಸದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರಿ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಅಥವಾ ಹಿಂದೂ ಕಥನಗಳ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿ. ಅಥವಾ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಚಿಂತನೆಗಳ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೇ ನೋಡಿ. ಅಥವಾ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಹಾಗೂ ಯಹೂದಿ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೇ ನೋಡಿ. ಈ ಎಲ್ಲದರಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳು ಇತಿಹಾಸದ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಮೀರಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ಮೇಲಿನ ಚಿಂತನೆಯ ಪಾತ್ರ ಬಹು ದೊಡ್ಡದು. ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆಯು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಮೂಲೆಗಿಡುತ್ತದೆ, ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಅಥವಾ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಬೇಕು ಎಂಬುದು ಈ ನಿಲುವಿನ ವಿಚಾರಧಾರೆಯ ನಂಬಿಕೆ. ಈ ಚಿಂತನೆಯು ಸಮಾಜದ ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನು ಹಿಂದೂ ಅಸ್ಮಿತೆಯಿರಲಿ ಅಥವಾ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಅಸ್ಮಿತೆಯಿರಲಿ, ಯಾವುದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಅಸ್ಮಿತೆಯು ಕೂಡ ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಬದಲಾಗದೆ ತನ್ನ ಮೂಲಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡೇ ಬಂದಿದೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ಎರಡನೆಯ ವಾದ. ಈ ಒಂದು ವಿಚಾರಕ್ಕೇ ರಾಚನಿಕವಾದಿ ಮತ್ತು ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆಗಳ ನಡುವೆ ತಿಕ್ಕಾಟ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಮೇಲಿನ ಇಡೀ ಚರ್ಚೆಯೇ ಈ ಎರಡು ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ಆಯಾಮಕ್ಕೆ ಜಾಗವಿಲ್ಲ.

ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯು ಯಾರೋ ಅನ್ವೇಷಿಸಿದ್ದಲ್ಲ, ಅದೊಂದು ಕಲ್ಪಿತ ರಚನೆಯಲ್ಲ ಎಂದು ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತನೆಯ ವಕ್ತಾರರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಇತ್ತು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲ ಇಲ್ಲ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆ ಎನ್ನುವುದೆಲ್ಲ ಕಲ್ಪಿತ, ಅದು ನೀವು ಅಂದುಕೊಂಡಷ್ಟು ‘ಪವಿತ್ರ’ ವೇನೂ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಸಮರ್ಥಕರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದೊಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ನಾನು ಗಮನಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಇವತ್ತಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಮೇಲಿನ ಚರ್ಚೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಈ ಎರಡು ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆಗಳೇ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ, ಮೂರನೆಯದಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದವೇ ಇಲ್ಲ.

ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ವಿಚಾರಧಾರೆಯು ತನ್ನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹಿಂಸೆಯ ಬಲದಿಂದ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಹೇರಲು ನೋಡುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ತನ್ನ ಕಥನಗಳನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕದ ಒಳಗೆ ಅಚ್ಚೊತ್ತಲು ಅದು ಬಹುತೇಕ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆಯು ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತನೆಯ ವಾದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಈ ಚಿಂತನೆಯು ಮಾಕ್ರ್ಸಿಸ್ಟ್, ಉದಾರವಾದಿ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯಂತಹ ವರ್ಗಿಕೃತ ಅಂಶಗಳು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಂಥವಲ್ಲ, ಅವು ಚಿರಸ್ಥಾಯಿಯೂ ಅಲ್ಲ ಅಭೇದ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ರಾಚನಿಕವಾದಿಗಳು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವೆರಡೂ ನಿಲುವುಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯಾಜ್ಯ ಇವತ್ತಿಗೂ ಜಾರಿಯಲ್ಲಿದೆ.

ಈ ಎರಡೂ ನಿಲುವುಗಳ ಗರಡಿಮನೆಗಳಿಂದ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿದ ಬರೆಹಗಳನ್ನು ನೀವು ಓದಿದರೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ, ಎರಡೂ ಕಡೆಯವರಿಗೂ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಬಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ಬೇಕು. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಬಗೆಯ ಚಾರಿತ್ರ್ಯಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಸತ್ಯದ ಫರ್ಮಾನುಗಳು ಎಂಬಂತೆ ಎರಡೂ ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಆರಾಧಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಒಂದು ಹೊಸ ರೂಪದ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದವು ಈ ಎರಡು ಮಾರ್ಗಗಳ ರಾಜಕೀಯ ಭಾವಲೋಕವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ನಿಜ ಅಂದರೆ ಈ ರಾಚನಿಕವಾದಿ ಮತ್ತು ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತನೆಗಳ ನಡುವೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಅಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ನಾನು ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದರೆ ಏಳುವ ಪುಕಾರುಗಳ ಬಗೆಗೆ ನನಗೆ ಅರಿವಿದೆ. ಇದರರ್ಥ ಅವರಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲ ಅಂತಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸತ್ಯಗಳೇ ಅಂತಿಮ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪದ ಘಟನೆಗಳೂ ಇವೆ. ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಹಾದಿ ತಪ್ಪಿಸುವ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದವೊಂದು ನಮ್ಮನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಏನಾಗುತ್ತಿದೆ ಅಂದರೆ ಇವತ್ತು ನೀವು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕು ಎಂದರೆ ನೀವು ಇವೆರಡು ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವು ಅಥವಾ ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವು…ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಮೂರನೆಯದೊಂದು ನಿಲುವು ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ.

ನಮ್ಮ ಅದೃಷ್ಟಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತನೆಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ನಮಗೆ ಅಲ್ಲೊಂದು ಮೂರನೆಯ ಮಾರ್ಗ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ನಾನು ಅದನ್ನು ‘ಚಾರಿತ್ರಿಕವಲ್ಲದ’ ಅಥವಾ ‘ಅಚಾರಿತ್ರಿಕ’ ಮಾರ್ಗ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇನೆ. ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳದ ಹಾದಿ. ಗಾಂಧಿಯವರು ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕೈ ಬಿಟ್ಟು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನದತ್ತ ಒಲವು ತೋರಿದ್ದರು. ಅದರ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಈಗ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದುವೇಳೆ ನೀವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕನ್ನು ಬಿಡಿಸಲು ಗಾಂಧಿಯವರ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದಿರಾದರೆ ನಿಮ್ಮಷ್ಟಕ್ಕೆ ನೀವು ಅದೊಂದು ಯೋಗ್ಯ ನಿಲುವು ಅಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದರೂ ಆ ನಿಲುವು ಅಷ್ಟೇನೂ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ನಮ್ಮ ನಡುವಿನ ಚಿಂತಕರು ಅದನ್ನ್ಲು ನ್ಯಾಯ ಸಮ್ಮತ ಎಂದೂ ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಕತೆಯ ಮೊದಲ ಭಾಗ.

ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಒಂದಿಷ್ಟು ಶೋಧಿಸೋಣ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕೂಡ ಒಂದು ಕಥನವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದರೆ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಮತ್ತು ಬರಹಗಾರರೆಲ್ಲ ಏನು ಮಾಡಿದರು? ಈ ರಾಚನಿಕವಾದಿ ಹಾಗೂ ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಅವರೆಲ್ಲ ಈಡಾದರೆ? ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಈ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಹೀರಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದರು? ಪುಣ್ಯಕ್ಕೆ ಅವರು ಪ್ರಯಾಸವನ್ನಂತೂ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ನಡೆದದ್ದೇನೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ಮೇರು ಕವಿಗಳಾದ ಬೇಂದ್ರೆ, ಟ್ಯಾಗೋರ್, ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ಇವರೆಲ್ಲರ ನೋಟಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ. ಈ ಕವಿಗಳೆಲ್ಲ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಅಖಂಡವಾಗಿ ಉಳಿಯದೇ ವಿದಳನಗೊಂಡಿದ್ದವು ಎನ್ನಬಹುದು. ಆವತ್ತಿನ ಸಂವೇದನಾಶೀಲ ಬರೆಹಗಾರರು ತಮಗೆ ದಕ್ಕಿದ ಅನುಭವವನ್ನು ಕಲೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸುವಾಗ ವಸ್ತುವಿನ ಅಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನದ ಒಂದು ಮಗ್ಗಲನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಿಂಬಿಸಲು ಯಶಸ್ವಿಯಾದವು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನಕ್ಕೆ ಎರಡು ಆಯಾಮಗಳಿವೆ. ಪ್ರತೀಕಗಳು, ಆಚರಣೆಗಳು. ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆ –ಇವಿಷ್ಟನ್ನು ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮಗಳು ಅಂತಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಬಿಂಬಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾದರು. ಆದರೆ ಅವರಿಗೆ ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದುಕಿನ ದೈನಂದಿನ ರೂಪಗಳ ಒಂದು ದಟ್ಟ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು, ಅದರ ದಟ್ಟ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ನೀಡುವುದಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ರವರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನಾರಾಯಣ ಗುರುವಿನ ಕಾವ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿ. ನಾರಾಯಣ ಗುರು ಕೂಡ ದೊಡ್ಡ ಕವಿ, ಮಲಯಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಒಂದು ಕವಿತೆ ‘ಕುಂಡಲಿನಿ ಪಾಟು’; ಕುಂಡಲಿನಿಯ ಬಗೆಗೆ ಬರೆದ ಕವಿತೆ. ಅದರ ಆಂಗ್ಲ ತರ್ಜುಮೆ ಹೀಗಿದೆ: ಸಾಂಗ್ ಆಫ್ ದಿ ಸ್ನೇಕ್. ಕವಿತೆ ಇದ್ದದ್ದು ಮಾನವನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ವಿಕಾಸದ ಬಗೆಗೆ. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ಇಂತಹ ಒಂದು ಕವಿತೆಯನ್ನೂ ಬರೆಯಲು ಆಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂವೇದನೆಗಳ ವಿದಳನದ ಬಗೆಗೆ ಈಗ ಜಾಸ್ತಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ಮತ್ತು ನಾರಾಯಣ ಗುರುವಿನ ನಡುವೆ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವೆ ಇದ್ದ ಕಂದರಕ್ಕೆ ಸಂಕ ಕಟ್ಟಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ರವರು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಗಿ ಇರಬಯಸಿದ್ದರು. ಅವರ ಆಶಯ ಇತರ ಭಾಷೆಯ ಕವಿಗಳಂತೆ, ಬೇಂದ್ರೆ-ಟ್ಯಾಗೋರರಂತೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಹೊಸ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು. ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಗುರಿಯಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡರೆ ನಿಮ್ಮ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಸಂವೇದನೆಗಳಿಂದ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನ ದಟ್ಟ ವಿವರಣೆಗಳ ತಾವುಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ‘ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಕಾವ್ಯ’ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ಮತ್ತು ನಾರಾಯಣ ಗುರು –ಇಬ್ಬರನ್ನೂ ಎರಡು ರೂಪಕಗಳನ್ನಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾವಲೋಕದೊಳಗಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕನ್ನು ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್ ಹಾದಿ ಮತ್ತು ನಾರಾಯಣ ಗುರು ಹಾದಿಯೆಂದು ಎರಡು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬಿಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇದು ನನ್ನ ಎರಡನೆಯ ಪ್ರಮೇಯ. ನಾರಾಯಣ ಗುರು ಕೂಡ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸ ಹೊರಟವರು. ಆದರೆ, ಕುಮಾರನ್ ಆಶನ್‍ರವರ ಕಾವ್ಯದೆದುರು ನಾರಾಯಣ ಗುರುವಿನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಇಟ್ಟು ತುಲನೆ ಮಾಡಿದರೆ ನಾರಾಯಣ ಗುರುವಿನಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಬೇರುಗಳು ಆಳಕ್ಕಿಳಿವೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು. ಅವರು ‘ಕುಂಡಲಿನಿ ಪಾಟು’ ವಿನಂತಹ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಾಗ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಲಯದ ಯಾರೂ ಅದನ್ನು ಅಷ್ಟು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾವಲೋಕದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚುಕಮ್ಮಿ ಎಲ್ಲರೂ ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾನದಂಡವೆಂದರೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವೊಂದೇ. ಅದು ಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದದ್ದೆಲ್ಲ ‘ರಿಲಿಜಿಯಸ್’ (ನಕಾರಾತ್ಮಕವಾಗಿ) ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕವಿಗಳು ದೇವಿಸ್ತುತಿ ಬರೆಯೋದನ್ನ ಊಹಿಸಿ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಅಂತಹ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದರೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಮೇಲಿನ ವಿಮರ್ಶಾ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಬರೆದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೀತಿಯ ರಿಲಿಜಿಯಸ್ ಕವಿತೆಗಳ ಮೇಲೆ ಚರ್ಚೆಯಾಗಿದ್ದು, ಬರೆದಿದ್ದು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ.

ಹಾಗಾಗಿ ನನ್ನ ವಾದ ಏನೆಂದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ತೊಡಕನ್ನು ಬಿಡಿಸಲು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಮಾರ್ಗವು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳಿಗೆ, ಬರಹಗಾರರಿಗೆ ತಕ್ಕ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಹಾಯ ಮಾಡಿತಾದರೂ ಆ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಗುರುತರವಾದ ಮಿತಿಗಳಿದ್ದವು. ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾವ್ಯ ಕಟ್ಟುವ ಗೀಳಿನಿಂದಾಗಿ ಆ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಮಿತಿಗಳಿಂದ ಹೊರಬರಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಒಮ್ಮೆ ಆ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಆತುಕೊಂಡೆವು ಅಂತಾದರೆ ಸುಲಭ ಗ್ರಾಹ್ಯವಲ್ಲದ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನ ಆಚರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಣಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ದಟ್ಟ ವಿವರಣೆಗಳ ಲೋಕವೊಂದನ್ನು ತೊರೆಯುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ನಮಗೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಭಾವಲೋಕಕ್ಕೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ದಕ್ಕದ ಲೋಕವೊಂದನ್ನು ತೊರೆಯಲೇ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
ಇವಿಷ್ಟು ನಾನು ಇವತ್ತು ಹೇಳಬೇಕೆಂದುಕೊಂಡದ್ದು.


ಋತುಮಾನ ಆಂಡ್ರಾಯ್ಡ್ ಅಪ್ಲಿಕೇಶನ್ ಡೌನ್ಲೋಡ್ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಿ .
http://bit.ly/2NlWnRP

 


ಪ್ರಶ್ನೋತ್ತರ ವೇಳೆ:

ಪ್ರಶ್ಮೆ:

ಇರಾನಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ ಆಗುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬಹು ಮುಂಚೆ ಅಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಲವರು ವಿರೋಧಿಸಿದರು. ಅದೊಂದು ಅಮೇರಿಕದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಪಾಲಿಸಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವ ಹುನ್ನಾರ ಎಂದೇ ತಿಳಿದರು. ಆ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪ್ಯಾರಿಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ತಲೆಮರೆಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಅಯಾತೊಲ್ಲ ಖೊಮೇನಿ ಶುದ್ಧ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಪರಂಪರೆಯ ಅಸ್ಮಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ನೇತೃತ್ವ ವಹಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಮುಂದೆ ಇರಾನಿ ಷಾ ಅರೊತ್ತಿಗೆ ಅದನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂತು. ಈಗ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅದಲ್ಲ. ಈ ಒಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಎಡ್ವರ್ಡ್ ಸೈದ್‍ರ ನಿಲುವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿ. ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸ್ಟ್ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸೈದ್‍ರವರಿಗೆ ಇರಾನಿನ ಧರ್ಮಾಧಾರಿತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದದ ಅಮೇರಿಕದ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವು ಸರಿ ಎಂದೇ ಅನಿಸಿತ್ತು. ಆದರೆ ಕೊನೆಕೊನೆಗೆ ಆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ನಿಲುವು ದಮನಕಾರಿಯಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದು ಒಬ್ಬ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸ್ಟನ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನು ಸೈದ್ ತಾಳಿದರು. ಒಮ್ಮೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಾಗಿ ಹೋರಾಡುವುದು, ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಅದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಾಗಿ ನಡೆವ ಹೋರಾಟ ದಮನಕಾರಿಯಾಯಿತೆಂದು ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುವುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಅಂದರೆ ಏನು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆ ಎಂದರೇನು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅಸ್ಮಿತೆ ಎಂದರೇನು ಎಂಬುದರ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಕಲ್ಪನೆ ಅಗತ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಅಂದರೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಏನು ಎಂಬುದರ ವಿವರಣೆ ಕೊಡಲು ನಿಂತಾಗೆಲ್ಲ ಅದೊಂದು ಜಡಕಾಗೇ ಉಳಿದುಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಡಿ. ಆರ್:

ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನಂತೂ ಮಾಡುತ್ತೇನೆ, ನಿಮ್ಮ ಸಂದಿಗ್ಧಕ್ಕೊಂದು ಖಚಿತ ಉತ್ತರ ಸಿಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾರೆ. ಇವತ್ತಿನ ನನ್ನ ವಾದ ಏನಿತ್ತು ಅಂದರೆ… ಮೊದಲು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕಳೆದ ಸುಮಾರು ದಶಕಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಭುಗಿಲೇಳುತ್ತಿರುವ ಹಿಂಸೆಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಸಂಘರ್ಷವೇ ಕಾರಣ. ನಾವು ಹಿಂದೂಗಳೆ, ಮುಸ್ಲೀಮರೆ…ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಂದ ಕಂಗೆಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ. ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಜಾಸ್ತಿ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಎಂದರೆ ಏನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಂದ ಕಂಗೆಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ. ಇವತ್ತು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಮ್ಮಿನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ರೂಪದಲ್ಲಿ ತಳಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿವೆ.

ಈಗ ನಾನು ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಅಂದರೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಏನನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನ ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತೇನೆ. ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಅಂತಲ್ಲ, ಇವತ್ತು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಮ್ಮಿನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಯಾವ ಬಗೆಯ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಒಂದು ಯತ್ನ ಅಷ್ಟೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಎಂಬುದು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಢಿಯಂತಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ; ಅದೀಗ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಒಂದು ಸ್ವಘೋಷಿತ ಚಿಂತನಾ ಮಾರ್ಗವಾಗಿದೆ. ಇದು ಮೊದಲನೆಯ ಒಂದು ನಿರೂಪಣೆ. ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ತಮ್ಮ ನೆಲಮೂಲ ಪರಂಪರೆಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಟ್ಟ ಡಿಕಲ್ಚರ್ಡ್ ಸಮುದಾಯಗಳು ಪಶ್ಚಿಮದ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿನ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಅನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಹೇರಲು ನಡೆಸಿದ ಯತ್ನ ಇದಾಗಿದೆ ಎಂದೂ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಎರಡನೆಯದು.

ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂನ ಮೇಲಿರುವ ಆರೋಪ ಇದು. ಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಢಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಅನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ ಯಾವುದೇ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ದನಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡೇ ತೀರುತ್ತವೆ. ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ ಒಂದು ರೀತಿಯ ರಾಜಕೀಯ ಹಗೆತನವು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಹೊಗೆಯಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಾನು ರಾಚನಿಕವಾದಿ ಮತ್ತು ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ ಆ ವಿಚಾರವನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟರೆ ಅದರರ್ಥ ನಮಗೆ ಎರಡು ಆಯ್ಕೆಗಳಿವೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಎರಡು ವಿಧಾನಗಳಿವೆ. ಒಂದು: ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದ. ಈ ಬಣದವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜವು ಕಳೆದ ಎರಡು ಶತಕಗಳಿಂದಲೂ ಬದಲಾಗದೇ ಉಳಿದಿದೆ. ಇನ್ನು ಎರಡನೆಯದು ಉದಾರವಾದಿ, ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ. ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಅದು ರಾಚನಿಕವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ವಾದ. ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಮಾಕ್ರ್ಸಿಸ್ಟ್ ಚಿಂತಕರು ಒಂದು ಲೆಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಸುಸಂಬದ್ಧ ಅನಿಸುವಂತಹ ಉತ್ತರವನ್ನೇನೋ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಎರಡೇ ಜನ ಕದನಕ್ಕೆ ನಿಂತಿದ್ದು. ಆಧುನಿಕ ಉದಾರವಾದಿಗಳು ಮತ್ತು ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳೂ. ತಮಾಶೆಯೆಂದರೆ ಇಬ್ಬರೂ ವಿರುದ್ಧ ಧ್ರುವಗಳಲ್ಲಿ ನಿಂತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದುಕೊಂಡರೂ ಇಬ್ಬರಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಮ್ಯಗಳಿವೆ. ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾಸ, ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಬಗೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಆ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ ನಂಬಿಕೆ. ಈಗ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಮುಂದಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ಆಯ್ಕೆ ಎಂಬುದು ಸಾಧ್ಯವೆ?

ಆ ಮೂರನೆಯದೊಂದು ಹಾದಿ ಲಭ್ಯವಿದೆ, ಅದುವೇ ‘ಅಚಾರಿತ್ರಿಕ’ ವಿಧಾನ ಎಂದು ನಾನು ಹೇಳುತ್ತೇನೆ. ಅದನ್ನೇ ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸಬೇಕೆಂದರೆ ಅದು ಎಡಪಂಥೀಯ ಗಾಂಧೀ ಮಾರ್ಗ. ನೀವೊಂದು ದೃಶ್ಯವನ್ನು ಊಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ. ರಾಚನಿಕವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯ ಒಂದು ಪುಸ್ತಕ ಬಂದಿದೆ: ಅನಾಟಮಿ ಆಫ್ ಕನ್ಫ್ರಂಟೇಶನ್. ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಕೆಲವು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಸಂಘ ಪರಿವಾರದವರ ಪ್ರಕಟಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ತುಲನೆ ಮಾಡಿ ನೋಡಿ. ಇಬ್ಬದಿಯವರಿಗೂ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪುರಾವೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಘಟಿಸಿದ್ದೇ ಅಥವಾ ಇಲ್ಲವೆ ಎಂಬ ಅಂಶ ಮುಖ್ಯ. ಎರಡೂ ಬದಿಯವರಿಗೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಪುರಾವೆ ಅಥವಾ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯ ಘಟನೆಗಳೇ ಎಲ್ಲ. ಕಲಬೆರೆಕೆಯಾಗಿರದ ಶುದ್ಧ ಸತ್ಯವೇ ಅಂತಿಮ. ಇಬ್ಬರೂ ಪರೀಕ್ಷಾರ್ಹ ಇತಿಹಾಸದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೇಲೆ ತಿಕ್ಕಾಟ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನೇ ಬೇರೆ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ಚಿಂತಕರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಭವವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸತ್ಯವಾಗಿಸುವದರಲ್ಲಿ ಪರಿಣಿತರು. ಪ್ರತೀಕವೊಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಬಲ್ಲ ಸಂಗತಿ ಎಂದು ಸಾಧಿಸಬಲ್ಲ ಪರಿಣಿತರು. ಒಂದು ಪ್ರತೀಕ ಮತ್ತು ಒಂದು ವಾಸ್ತವಾಂಶದ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಮುಚ್ಚಿಹೋಗುತ್ತದೆ ಇಲ್ಲಿ. ಪ್ರತೀಕವೊಂದು ವಾಸ್ತವಾಂಶವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೂ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣದ ಶಕ್ತಿ ಎಷ್ಟೆಂದು ಇಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಹಾಗಾದರೆ ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆಯೇನು?

ಸಮಸ್ಯೆಯೇನೆಂದರೆ ಕೆಲವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಆತ್ಯಂತಿಕ ಎಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯು ವಾಸ್ತವದ ಒಂದು ರೂಪ ಅಷ್ಟೇ. ಪ್ರತೀಕಗಳು ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವವಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಜೀವನಕ್ರಮಲ್ಲಿನ ಅಥವಾ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮಹತ್ವ ಗಳಿಸಿದ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಈ ಮೂರನೆಯ ಬಣದವರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ರಾಚನಿಕವಾದಿಗಳು ಸಾರರೂಪಿ ನಿಲುವಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ವಿರೋಧಿಸುವ ಭರದಲ್ಲಿ ಸಾರರೂಪಿ ವಿಧಾನಗಳನ್ನೇ ನೆಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಅವೆರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆದರೆ ವೈಧಾನಿಕವಾಗಿ ಎರಡೂ ಒಂದೇ. ಎರಡೂ ಕಡೆಯವರು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಅಥವಾ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಒಂದೇ ರೀತಿಯ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗಾಂಧಿಯವರನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿ. ಅವರೊಬ್ಬ ಹಿಂದು. ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಗಾಂಧಿಯವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬೇಕಾಬಿಟ್ಟಿ ಅಳೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಯಾಕೆಂದರೆ ಗಾಂಧಿ ಕಡೆತನಕ ಹಿಂದೂ ಆಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದರ ರುಜುವಾತು ಸಿಕ್ಕಿಯೇ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ರಾಚನಿಕವಾದಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಡಾಂಭಿಕತನಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಆಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸುಲಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಭಾರತದ ಎಡಪಂಥೀಯರು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದು ತೀರ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ. ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಢಿಯನ್ನಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಾಗ ಅದನ್ನು ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ತಂತ್ರ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ಅದು ಸರಕಾರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೀತಿ ಎಂಬಂತೆ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ವಿರೋಧಿ ರಾಜಕೀಯ ಬಣಗಳು ಸರಕಾರದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೀತಿಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಭರಾಟೆಯಲ್ಲಿ (ಪಕ್ಷ ರಾಜಕಾರಣ ಎನ್ನಿ ಬೇಕಾದರೆ) ಎದ್ದಿದ್ದು ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ. ಮತ್ತು ಆ ತೊಡಕನ್ನು ಒಂದು ರಾಜಕೀಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದೂ ಅವರೇ. ಆದರೆ ಗಾಂಧಿಯವರು ಮಾತ್ರ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರು. ಗಾಂಧಿ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ನೋಡಿ. ಒಂದು ಉಪ್ಪು ಮತ್ತೊಂದು ಚರಕ. ಅವರು ಈ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳ ಆಳದಿಂದ ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆದಿದ್ದಲ್ಲ. ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗಾದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳೇ ಎಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರತೀಕಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳ ಉತ್ಪನ್ನ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ಮೃತಿಗಳ ಉತ್ಪನ್ನ. ಇನ್ನು ರಾಚನಿಕವಾದಿಗಳು ನೆನಪುಗಳನ್ನೂ ಹುಟ್ಟಿಸಬಹುದು ಎಂದು ವಾದ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ರಾಚನಿಕವಾದಿಗಳು ಹೇಳಿದಂತೆ ಸಾರರೂಪಿ ಚಿಂತಕರು ನೆನಪುಗಳನ್ನೂ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.

ಗಾಂಧಿಯವರ ಎರಡು ಪ್ರತೀಕಗಳು: ಉಪ್ಪು ಮತ್ತು ಚರಕ. ಉಪ್ಪು ದಿನನಿತ್ಯ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಅತ್ಯಗತ್ಯ ವಸ್ತು. ಅದನ್ನು ಪ್ರತೀಕದ ದರ್ಜೆಗೆ ಏರಿಸಿದರು. ಆಮೇಲೆ ಚರಕವೂ ಕೂಡ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ಸ್ತರದವರಿಗೂ ಸಿಗುವಂಥದ್ದು. ಈ ಪ್ರತೀಕಗಳು ನಿಜವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರತೀಕಗಳು. ಇದು ಖಂಡಿತಕ್ಕೂ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಢಿಯಲ್ಲ್ಲ. ಇದು ಭಾರತೀಯ ಜೀವನಕ್ರಮವನ್ನು ಅನನ್ಯವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದರ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ.

ಹಾಗಾದರೆ ಮೇಲೆ ನಾನು ಹೇಳಿದ ಮೂರನೆಯದೊಂದು ವಿಧಾನವು ಹೇಗೆ ಶಕ್ತಿಹೀನವಾಯಿತು? ಗಾಂಧಿಯವರಿಂದ ಪರಿಚಯಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಈ ವಿಧಾನ ಈಗ ನಮಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತವೇ ಅಲ್ಲ. ಈ ಮೂರನೆಯ ವಿಧಾನವು ಸಾರರೂಪಿ ಯೋಚನಾ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿವಾದ ಹೂಡಲಾರದಷ್ಟು ದುರ್ಬಲವಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವತ್ತಿನ ಭಾರತವು ಕಳೆಗುಂದಿದೆ. ಅಖಾಡದಲ್ಲಿ ಈಗ ರಾಚನಿಕವಾದಿ ಹಾಗೂ ಸಾರರೂಪಿ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳು ಮಾತ್ರ ರಾರಾಜಿಸುತ್ತಿವೆ. ಅವೆರಡೂ ರಾಜಕೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ. ಈ ರಾಜಕೀಯ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕುವುದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ. ಸರ್ವೆಪಲ್ಲಿ ಗೋಪಾಲ್, ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಮತ್ತು ಸಂಘ ಪರಿವಾರದ ಸದಸ್ಯರ ನಡುವೆ ಏನೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸಾಧಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಹುರುಳಿಲ್ಲ. ಎರಡೂ ಬಣದವರ ನಡುವೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದ್ದೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲೋ ಒಂದು ಕಡೆ ಅವೆರಡೂ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು, ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಪರಿ ಒಂದೇ ಬಗೆಯಾಗಿದೆ. ಇವತ್ತು ಮೂರನೆಯದೊಂದು ಹಾದಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಾನು ಮಾತನಾಡಿದ್ದು. ಹಾಗಂತ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು, ನೆಲಮೂಲದ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದು ಯುಕ್ತವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಚರ್ವಿತಚರ್ವಣ ಆದ ಮೇಲೂ ಕೆಲವು ರಾಜಕೀಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೀತಿಗಳಿಗೆ ಭಾರತದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರು ಪಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಥವಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕಿಂಚಿತ್ತೂ ಆದರವಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ತಮಗೆ ತಾವೇ ಅನ್ಯರಾಗಿದ್ದಾರೆ; ತಮ್ಮದೇ ಆಗಿದ್ದ ನೆಲಮೂಲದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ಅನ್ಯರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಗಾಂಧಿಯವರು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಂತಹ ಮೂರನೆಯದೊಂದು ಹಾದಿಯನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಕಾಲ ಈಗ ಸನ್ನದ್ಧವಾಗಿದೆ.


ಮೂಲ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷಣ : ಡಿ.ಆರ್ ನಾಗರಾಜ್ | ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದ ಮತ್ತು ಬರಹ ರೂಪ : ಪ್ರಜ್ಞಾ ಶಾಸ್ತ್ರಿ

ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿ